اعتبار سنجی مشروعیّت «تتبّع رُخَص شرعی» با تحلیل مسأله‌ی تبعیض در تقلید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه معارف، واحد اسلامشهر، دانشگاه آزاد اسلامی، اسلامشهر، ایران

چکیده

تتبّع رُخَص شرعی که ذیل بحث «تبعیض» در فقه امامیّه و «تلفیق» در فقه عامّه قابل ره‌یابی می‌باشد، شیوه‌ای در عمل به احکام شرعی است که به مکلَّف اجازه اخذ آسان‌ترین فتوا از میان فتاوای موجود در مسائل گوناگون را می‌دهد. اثبات مشروعیت این شیوه در فقه امامیّه منوط به اثبات عدم وجوب تقلید از اعلم و نیز جواز تبعیض در تقلید است. بررسی تحلیلی و انتقادی اسناد نوشتاری نشان می‌دهد که اولاً دلایل اقامه شده بر وجوب تقلید از اعلم توان اثبات مطلوب خویش را نداشته و ثانیاً قول صحیح در صُوَر مختلف تبعیض، جواز آن به صورت مطلق می‌باشد، بنابراین عمل به احکام شرعی با تمسّک به روش اتبّاع رخصت‌ها منع شرعی ندارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Evaluating the Legitimacy of Researching the Unobligatory Fatwas with the Analysis of Selection Issue in Taqlid

نویسنده [English]

  • Ehsan Ghobad
Assistant Professor of Islamic Science Department, Islamshahr Branch, Islamic Azad University, Islamshahr, Iran
چکیده [English]

Researching the unobligatory fatwas which can be found/accessed under the topic of ‘selection’ in Imamite jurisprudence and ‘combination’ in Sunni jurisprudence, is an approach in performing fatwas that allows followers to take the easiest fatwa from among existing fatwas in different issues. Proving the legitimacy of this approach in Imamite jurisprudence is dependent upon proving the unobligatoriness of imitation/taqlid from the more knowledgeable mujtahid and also the permissibility of selection in imitation/taqlid. The analytical and critical study of the written documents shows that firstly, the posed reasons on the obligatoriness of imitation/taqlid from the more knowledgeable authority (i.e., consensus, the manner/method of the wise, closeness of the more knowledgeable mujtahid’fatwas to reality, collection of traditions and providing reasons to the legitimacy of taqlid) do not have the capacity to prove its sought-after but reasons including the permissibility of taqlid from less knowledgeable mujtahid (i.e., verses of Quran and traditions, the method of the faithful/pious, the difficulty of taqlid from more knowledgeable mujtahid and traditions) can altogether prove their point and secondly, the correct opinion in different forms of selection is its permissibility in its absolute form. Therefore, performing fatwas relying on the approach of unobligatory fatwas is not juridically prohibited. unobligatory fatwa, researching the unobligatory fatwas, more knowledgeable authority, selection in imitation/taqlid, legitimacy of researching the unobligatory fatwas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Researching the unobligatory fatwas
  • the more knowledgeable mujtahid
  • selection in imitation/taqlid
  • permissibility of selection in imitation

 

اعتبار سنجی مشروعیّت «تتبّع رُخَص شرعی» با تحلیل مسأله‌ی تبعیض در تقلید[1]

احسان قباد[2]

استادیار گروه معارف، واحد اسلامشهر، دانشگاه آزاد اسلامی، اسلامشهر، ایران

 

چکیده

تتبّع رُخَص شرعی که ذیل بحث «تبعیض» در فقه امامیّه و «تلفیق» در فقه عامّه قابل ره‌یابی می‌باشد، شیوه‌ای در عمل به احکام شرعی است که به مکلَّف اجازه اخذ آسان‌ترین فتوا از میان فتاوای موجود در مسائل گوناگون را می‌دهد. اثبات مشروعیت این شیوه در فقه امامیّه منوط به اثبات عدم وجوب تقلید از اعلم و نیز جواز تبعیض در تقلید است. بررسی تحلیلی و انتقادی اسناد نوشتاری نشان می‌دهد که اولاً دلایل اقامه شده بر وجوب تقلید از اعلم توان اثبات مطلوب خویش را نداشته و ثانیاً قول صحیح در صُوَر مختلف تبعیض، جواز آن به صورت مطلق می‌باشد، بنابراین عمل به احکام شرعی با تمسّک به روش اتبّاع رخصت‌ها منع شرعی ندارد.

 

کلیدواژه‌ها: رخصت شرعی، تتبّع رُخَص، أعلم، تبعیض در تقلید، مشروعیت تتبّع رخص.

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

از ویژگی‌های مهم شریعت مقدّس اسلام به عنوان دینی کامل و پوشش‌دهنده‌ی جمیع ساحات زندگی انسان، تخفیف و سهل‌گیری نسبت به مکلَّفینی است که بنا بر عذرهایی نمی‌توانند قیام به برخی تکالیف شرعی نمایند.[3] اما سؤالی که در این‌جا می‌توان مطرح نمود این است که آیا تخفیف و سهل‌گیری، صرفاً به هنگام عروض حالت ثانوی است و نمی‌توان به عنوان حکم اولی در عمل به احکام شرعی بدان تمسّک کرد؟ به تعبیر روشن‌تر آیا مکلَّف[4] در مقام عمل به مسائل شرعی، می‌تواند از همان ابتداء به دنبال حکم تسهیلی گشته و اقدام به برگزیدن فتوایی از میان فتاوای موجود در یک مسأله نماید که مبتنی بر تخفیف و فاقد عنصر الزام باشد؟ بازگشت این پرسش به شیوه‌ای در عمل به احکام شرعی است که در اصطلاح فقهی از آن تعبیر به «تتبّع رخصت‌های شرعی» شده و ذیل مساله‌ی «تلفیق» در فقه عامّه و «تبعیض» در فقه امامیّه می‌توان آن را ره‌یابی نمود. مشروع دانستن این شیوه انجام تکالیف شرعی منوط به اثبات دو امر می‌باشد: 1. عدم وجوب تقلید از أعلم 2. جواز تبعیض در تقلید. در این مقاله ابتداء و در بخش اول به بررسی واژگان و اصطلاحات اصلی موجود در مقاله پرداخته و در بخش دوم با نقّادی مسأله‌ی وجوب تقلید از أعلم در میان امامیّه، مشروعیت جریان تتبّع رخص شرعیه را در ضمن تبعیض در تقلید اعتبار سنجی خواهیم نمود.

 

 

بخش اول: تبیین واژگان و اصطلاحات

1. رخصت

رخصت در لغت به معنی نرمی و آسانی است؛ در کتاب مختار الصحاح آمده است: «رخصت در کاری در مقابل شدت و سخت‌گیری در آن کار است» (رازی، 1415ق، ج1، ص101). ابن منظور در لسان العرب ضمن قول به تعدّد معنا برای این واژه، رخصت را به «چیزی که در لمس کردن آن نرمی و ملایمت است»، «پایین آمدن قیمت‌ها» و «اجازه دادن در کاری بعد از نهی کردن از آن» معنا می‌کند (ابن منظور، 1414ق، ج7، ص40). به نظر می‌رسد آن‌چه امروز از اطلاق این واژه به ذهن متبادر می‌شود، اذن و اجازه به انجام فعل یا استعمال شیء باشد.

در اصطلاح نیز رخصت را به «حکمی بر خلاف حکم اولیه به جهت عذر، مشقت و حرج» (شهیدثانی، 1416ق، ص45) یا «اباحه فعل به جهت شدت نیاز به آن» (علم الهدی، 1405ق، ج2، ص272) تعریف کرده‌اند. علامه مغنیه نیز می‌نویسد: «عزیمت عبارت است از التزام به آن چه که خدا واجب یا حرام نموده است... اما رخصت تخییر بین فعل و ترک است زیرا مقصود از آن مجرد سهل گیری و رفع سختی ست» (مغنیه، 1980م، ص56).

 

2. تتبّع رخص

برای تتبّع رخص تعاریف گوناگونی ارائه داده شده است که همگی حول معنای واحدی می‌گردد که عبارت است از: «اخذ فتوای سهل‌تر». بدرالدین شافعی در معنای تتبّع رخص می‌نویسد: «برگزیدن آسان‌ترین حکم در مسأله واحد از هر مذهبی» (الزرکشی، 1412ق، ج6، ص335). المحلّی می‌نویسد: «-تتبّع رخص- یعنی این‌که شخص در مسائل پیش آمده، آسان‌ترین حکم را از هر مذهبی برگزیند» (المحلی، بی تا، ج2، ص400). شورای فقه بین المللی هم تتبّع رخص را به برگزیدن امری که دسته‌ای از اجتهادات فقهی یک مذهب آن را اجازه داده است در حالی که دسته‌ای دیگر از اجتهادات، همان امر را منع نموده باشد، معنا کرده است (قرارت، بی تا، ص159).

آیت الله تسخیری نیز ضمن فرق گذاردن بین معنای متبادر از «اخذ به رخص» با آن چه که از «تتبّع رخص» مدّ نظر است، می‌نویسد: «مقصود از اصطلاح اخذ به رخص یا تتبّع رخص آن چیزی نیست که در وهله نخست از این واژه به ذهن متبادر می‌شود یعنی عمل به رخصت‌های شرعی در موارد رخصت، زیرا این امر نه تنها مورد اختلاف احدی قرار نگرفته است، بلکه از جمله اموری است که شارع مقدّس آن را می‌پسندد و ای بسا ترک عمل به آن حرام شمرده شده باشد مانند رخصت به افطار صوم در سفر و حرمت آن در مسافرت بنا بر رای برخی مذاهب فقهی مثل مذهب امامیه؛ بلکه مقصود از تتبّع رخصت عرضه فتاوای گوناگون در مسأله‌ اختلافی و تبعیت از فتوایی است که خالی از عنصر الزام بر مکلّف می‌باشد، به منظور جمع نمودن مکلّف بین دو امر: 1. التزام مکلّف به چارچوب شرعی و دوری از معصیت 2. تسهیل امر بر مکلّف تا آن‌جا که ممکن است به واسطه تبعیت از خفیف‌ترین و آسان‌ترین فتوا از میان فتاوای گوناگون در مسأله‌ی اختلافی» (تسخیری، 1376ش، ج11، ص26).

 

3. أعلم

درباره مفهوم اعلمیت دیدگاه‌های متفاوتی در میان بزرگان وجود دارد. سید در عروه، أعلم را به «آشناترین به قواعد و مدارک مسأله و بااطلاع‌ترین و نیکوترین از جهت فهم اخبار و نیکوترین از نظر استنباط» (طباطبایی یزدی، 1419ق، ج1، ص23)، آیت الله خویی آن را «به قوی‌ترین از نظر استنباط و متین و استوارترین از منظر استنتاج» (خویی، 1411ق، ص30) و آیت الله سبحانی نیز أعلم را «به قوی‌ترین از نظر ملکه اجتهاد، خبره‌ترین نسبت به دیگران و آگاه‌ترین به دقائق فقهی و مبانی استنباط» معنا کرده‌اند (سبحانی، 1388ش، ج2، ص243). 

4. تبعیض

تبعیض در لغت به معنای بخش، جزء و قسمت می‌باشد (ابن منظور، 1414ق، ج7، ص119). خاستگاه اصطلاحی این واژه در فقه امامیه بوده و علمای امامیه در باب اجتهاد و تقلید، آن را به «تقلید از مجتهدی در یک مسأله و تقلید از مجتهد دیگر در مسأله‌ای دیگر به شرط تساوی در شروط لازم برای تقلید»، تعریف کرده‌اند (عراقی، 1388ش، ص316؛ صدر، 1420ق، ص 347).

 

بخش دوم: تحلیل و نقادّی مسأله

1. نقد و بررسی وجوب تقلید از أعلم

پیرامون وجوب تقلید از أعلم در میان فقهاء و اصولیون امامیه اتفاق نظر وجود نداشته و برخی قائل به وجوب و برخی قول به عدم وجوب تقلید از أعلم را برگزیده‌اند. در میان علمای عامه نیز برخی مانند احمد بن حنبل، ابن سریج، قفال _از اصحاب شافعی_ و غزالی، قول به وجوب و برخی مانند قاضی ابوبکر و جماعتی از اصولیون -بنا بر گفته آمُدی- قول به جواز تقلید از أعلم را برگزیده‌اند (حکیم، 1418ق، ص637).

 

1. 1. دلایل فقهی وجوب رجوع به أعلم در فقه امامیه

قائلین به وجوب برای اثبات مدعای خویش، دلایلی را اقامه کرده‌اند که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از: اجماع، سیره عقلاء اقربیت به واقع، روایت و دلایل مشروعیت تقلید.

 

1. 1. 1. اجماع

این اولین دلیل در اثبات وجوب تقلید از أعلم است که موافقین اقامه نموده‌اند. محقق کرکی صریحاً از لفظ «اجماعی» در این مورد استفاده کرده (کرکی، بی تا، ج11، ص114)، شهید ثانی در تمهید می‌نویسد: «هو الحق عندنا» (شهیدثانی، 1416ق، ص321) و صاحب معالم نیز عبارت: «هو قول الاصحاب الذین وصل الینا کلامهم» را به کار برده است (عاملی، 1418ق، ص246).

این دلیل مبتلا به اشکالاتی است که از جهت صغروی و کبروی، آن را مورد خدشه قرار می‌دهد زیرا اولاً اصل وجود چنین اجماعی محلّ تأمل است. مثلاً سید مرتضی مسأله را اختلافی دانسته (علم الهدی، 1376ش، ج2، ص335) و شهیدثانی در مسالک وجوب تقلید أعلم را منتسب به مشهور می‌داند و نه اجماع (شهیدثانی، 1413ق، ج13، ص343) و ثانیاً بر فرض وجود چنین اجماعی، اجماع مدرکی و محتمل المدرک است و لذا مستقلاً ارزشی ندارد.

 

1. 1. 2. سیره عقلاء

دومین دلیل که بر وجوب تقلید أعلم اقامه شده است، سیره و بنای عملی عقلاست (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص815). این دلیل مبتنی بر دو بخش است: 1. عقلاء در همه‌ی امور اعمّ از امور عادی و مهم، در صورتی که نیازمند مراجعه به اهل خبره باشند، چنان‌چه در میان ایشان فردی باشد که از مزیت و فضیلت بیشتری برخوردار باشد، به او رجوع می‌کنند و این سیره در مسأله‌ی تقلید نیز جاری است. 2. این سیره از سوی شارع مقدس مورد ردع قرار نگرفته است و همین در مشروع بودن آن کافی است.

امام خمینی(ره) نسبت به الزامی یا احتیاطی بودن این مراجعه، سؤالی را مطرح کرده و رجوع به أعلم را از باب حسن احتیاط عقلاء دانسته‌اند و برای این امر استشهاد به مراجعه عقلاء به مفضول با بهانه‌هایی نظیر دوری راه، کثرت مراجعین به أعلم و سختی مراجعه، نموده‌اند (موسوی الخمینی، 1426ق، ص87).

آیت الله سبحانی با ردّ این سخن، مراجعه به مفضول در بعضی موارد را به جهت عدم علم به اختلاف‌نظر در مسأله و یا به جهت تسامح عقلاء در امور کم اهمیت مادّی دانسته‌اند (سبحانی، 1388ش، ج2، ص242).

این دلیل نیز قابل قبول نبوده و به تعبیر آیت الله جناتی: «بر فرض که بناء عقلا در این مسأله باشد، آن‌ها به فتوایى عمل مى‏کنند که مطابق به احتیاط باشد، زیرا واضح است که بناى عقلا بر قبول امرى جنبه تعبدى ندارد و غرض افراغ ذمّه است که این به وجه احسن از راه احتیاط حاصل مى‏شود» (جناتی، بی تا، ص345). ایشان در ادامه این طور بیان می‌دارند: «ادله اجتهادیه نیز میزان تقلید از مجتهد را، فقاهت و اجتهاد او قرار داده‏اند، با این حساب، زمینه‏اى براى مطرح کردن ادله دیگرى در فرض مسأله، باقى نمى‏ماند. زیرا بدون تردید عنوان فقیه بر غیر أعلم نیز صادق است» (جناتی، بی تا، ص346).

مضاف بر این بایستی تفکیک بین امور روزمره مردم و مسائل شرعی قائل شد. رجوع افراد به خبره در امور روزمره از باب مراجعه به حجت نیست که اگر مطابق با واقع بود، مصاب و اگر نبود، معذور بوده و خیال آن‌ها از بابت مواخذه آسوده باشد، بلکه بهره‌مندی بیشتر یا خسارت کمتر، مهم‌ترین دلیل رجوع به خبره در میان مردم است و به نظر می‌آید این امر قابل تعمیم به مسأله‌ی تقلید نباشد زیرا انگیزه‌ی مراجعه‌ی نوع متشرّعین به فقیه، انجام عمل بر طبق حجت شرعی است و از نظر عقلاء فتوای فقیه افضل و مفضول هر دو حجت شرعی به شمار می‌رود.

 

1. 1. 3. اقربیت به واقع

این دلیل به صورت قیاس منطقی تقریر می‌شود بدین صورت که فتوای أعلم _در قیاس با غیرأعلم_ اقرب الی الواقع است و هر فتوایی که اقرب به واقع است، _هنگام تعارض_ عقلاً بایستی اخذ شود. در نتیجه فتوای أعلم عقلاً باید اخذ گردد (آخوند خراسانی، 1409ق، ص475).

این دلیل مبتلا به اشکال در ناحیه صغری و کبرای قیاس می‌باشد. اشکالی که در صغرای قیاس وجود دارد عبارت است از این که قول أعلم لزوماً همیشه اقرب به واقع نیست بلکه در پاره‌ای از مواقع این قول فقیه غیراعلم است که نزدیک به واقع می‌باشد مثل این‌که قول غیر أعلم مطابق نظر مشهور و یا مطابق احتیاط باشد و قول اعلم شاذ و نادر باشد. البته این اشکال به صورت سالبه کلیّه صحیح نیست و در اغلب موارد قول أعلم به واقع نزدیک‌تر است (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص816).

مرحوم آخوند نسبت به کبرای استدلال که می‌گوید اگر فتوایی اقرب الی الواقع باشد، حتما حجت بوده و لازم الاخذ است، اشکال نموده و آن را ممنوع دانسته‌اند زیرا با فرض این که ملاک حجیت قول غیر، اقربیت به واقع باشد، این سخن درست است اما این معلوم نیست و زیادت در قرب و بعد دخالتی ندارد (آخوند خراسانی، 1409ق، ص476).

 محقق اصفهانی از اشکال مرحوم آخوند جواب داده و می‌نویسد: «اگر منظور این باشد که قرب به واقع اصلاً در حجیت دخالت و تأثیر ندارد، خلاف مبنای طریقیت است.  اما اگر منظور این باشد که قرب الی الواقع تمام ملاک نیست هیچ مشکلی برای استدلال ما درست نمی‌کند چون فتوای أعلم با فتوای غیر أعلم ولو در سایر ملاکات مساوی باشند لکن بر آن در بعض دیگر از ملاک که عبارت باشد از نزدیکی به واقع، ترجیح دارد» (اصفهانی، 1416ق، ج3، ص54).

این فرمایش محقق اصفهانی صحیح نبوده و ایرادی به اشکال مرحوم آخوند وارد نمی‌نماید زیرا هدف محقق اصفهانی این است که بفرماید «اگر قرب به واقع در حجیت و اخذ به قول أعلم دخالت داشته باشد، لطمه‌­ای به استدلال نمی­زند زیرا همین دخالت فی الجمله در حجیت، سبب تعیّن قول أعلم می­شود» در حالی که این مطلب صرفاً رجحان قول أعلم را ثابت می­کند نه تعیّن آن را.

 

1. 1. 4. روایات

دلیل چهارم بر وجوب تقلید از أعلم، طایفه‌ای از روایات است که مهم‌ترین آن عبارت است از: مقبولة عمر بن حنظله (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص106)، روایت داود بن حصین از امام صادق(ع) (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص113) و کلام امیرالمومنین علی(ع) خطاب به مالک اشتر نخعی رحمت الله علیه (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص224) .

مقبوله عمر بن حنظله: استدلال به این روایت، مستند به فقره‌ای از فرمایش حضرت صادق(ع) است که در پاسخ به سؤال راوی از اختلاف دو حَکَم، می‌فرمایند: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لایلتفت الی ما حکم به الآخر؛ حکم آن چیزی است که عادل‌تر، فقیه‌تر، صادق‌تر در حدیث و پرهیزگارتر از این دو نفر، به آن حکم نماید و توجهی به حکم دیگری نمی‌گردد».

فارغ از بحث سندی و بر فرض وثاقت عمر بن حنظله و پذیرش روایات او، به دو شکل می‌توان استناد به این روایت را تقریب نمود: 1. در صدر روایت عبارت «و کلاهما إختلفا فی حدیثکم؛ هر دو در حدیث شما اختلاف دارند»، نشان می‌دهد اختلاف در حکم ناشی از اختلاف در حدیث است و صرفاً اختلاف در حکم نیست و مرجّحات موجود در فرمایش امام علیه السلام نیز مربوط به باب حدیث است و در عصر ائمه(ع)، اختلاف در فتوا میان اصحاب عین اختلاف در حدیث بوده است و به تعبیر محقق بجنوردی، این تقدیم و ترجیح به خاطر مدرک حکم است که چیزی جز فتوی نمی‌باشد. و ترجیح همان گونه که شامل فتوا در آن دوره می شده است، شامل فتوا در این دوره نیز می‌شود (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص817). 2. از طریق اجماع مرکب -قول به عدم فصل- زیرا هر کسی قائل به تقدیم أعلم در مقام صدور حکم شده، قائل به تقدیم قول أعلم در مقام فتوی نیز شده است و تفصیل بین حکم و فتوا، خرق اجماع می‌باشد (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص818).

هر دو تقریب مبتلا به اشکال‌اند. در تقریب نخست بر فرض که بپذیریم اختلاف در حکم به خاطر اختلاف در حدیث است و معنای اختلاف در حدیث در عصر ائمه(ع)، همان اختلاف در فتوا بوده است ولی این دلیل نمی‌شود شامل اختلاف فتوا در عصر حاضر هم بشود زیرا اختلاف در فتوا در زمان حاضر غیر از اختلاف در حدیث است و مرجّحات اختلاف در حدیث، در عصر حاضر و به دلیل گستردگی فقه در اختلاف فتوا مطرح نیست. در تقریب دوم هم اولاً بایستی گفت قول به عدم فصل ثابت نبوده و احراز نشده است. ثانیاً و بر فرض پذیرش، متن روایت مزیّت برگزیدن یک طرف را ناشی از اجتماع چهار ویژگی اعدلیّت، افقهیّت، اصدقیّت و اورعیّت می‌داند و مزیّت افقهیّت به تنهایی ثابت نیست تا از قول به عدم فصل، افقهیّت در قضاء را تسرّی به افقهیّت در فتوا دهیم.

علاوه بر این اشکالات، استدلال به روایت مبتلا به اشکالات دیگری نیز هست که عبارت‌اند از: 1. یکی از مزایای موجود در روایت، اصدقیّت می‌باشد و حال آن که واضح است این مزیّت از شرایط معتبر در مفتی (صاحب فتوا) نیست (خویی، بی تا، ج1، ص114) و لذا روایت قابل حمل بر مسأله‌ی فتوا نیست. 2. مطلوب ما در استدلال به روایت، اثبات أعلمیت مطلق است در حالی که روایت أعلمیت نسبی را ثابت می‌کند (خویی، بی تا، ج1، ص144) و اگر مقصود حضرت، أعلمیت مطلق بود بایستی می‌فرمود: «الحکم ما حکم به الافقه» و نه «افقههما». 3. اساساً روایت قابل حمل بر قضای مصطلح هم نیست زیرا در قضاوت تعدّد قاضی مطرح نیست و انتخاب قاضی مصطلح هم در اختیار مترافعین نبوده است بنابراین روایت حمل بر قاضی تحکیم می‌شود.

نتیجه این که افقهیّت اگر مزیّتی داشته باشد، صرفاً باعث ترجیح می‌شود و نه تعیّن.

روایت داود بن حصین: در این روایت و در فقره‌ای که داود بن حصین از وظیفه و تکلیف به هنگام اختلاف دو حَکَم می‌پرسد، حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «ینظر إلی أفقههما و أعلمهما باحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لایلتفت الآخر؛ نگاه نماید به فقیه‌تر و عالم‌تر نسبت به حدیث ما و پرهیزکارتر از میان آن دو، پس حکم او را نافذ بداند و به -حکم- دیگری توجه ننماید».

تقریب این استدلال همانند تقریبی است که در مقبولة عمر بن حنظله صورت پذیرفت و اشکالات اختصاصی و عمومی به این روایت هم، همان است.

کلام امیرالمومنین(ع) با مالک اشتر: حضرت امیرالمومنین علی(ع) در ضمن فرمایشات حاکمیتی به جناب مالک رحمت الله علیه، می‌فرمایند: «إختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک؛ برای حکم کردن، افضل مردمانت را بربگزین».

در استدلال به این روایت اولاً بایستی گفت که «إختر» فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و ثانیاً «حکم» عام بوده و شامل قضاء و فتوا می‌شود.

این استدلال هم قابل قبول نیست زیرا حکم در این روایت به معنای قضاء و فتوا نیست، بلکه منظور حکومت و ولایت است. شاهد ما بر این مدعا و قرینه بر این سخن، عبارت «ممن لاتضیق به الامور؛ از کسانی _برگزین_ که امور به واسطه او دچار بن بست نمی‌گردد» در ادامه‌ی فرمایش حضرت است و لذا کلمه حکم قابل حمل بر فتوا و قضاء نیست و مدعا که رجوع به افقه باشد، از کلمه افضل قابل فهم نیست. هم‌چنین امر در إختر، ارشاد به حکم عقل است و وجوب نفسی از آن فهمیده نمی‌شود در حالی‌که ما در صدد اثبات وجوب نفسی برای تقلید أعلم هستیم.

 

1. 1. 5. استدلال به دلایل مشروعیت تقلید

آیت الله خویی در توضیح این استدلال عباراتی را آورده‌اند و خلاصه‌اش این است که اطلاقات ادلّه‌ی لفظیّه جواز تقلید، شامل متعارضان نمی‌شود و در نتیجه مراجعه به أعلم و قول او متعیَّن خواهد شد و قول غیراعلم در معارضه با أعلم، از حجیت ساقط است. دلیل انسداد هم نتیجه‌اش حجیت مطلق فتواست و عقل قدر متیّقن از آن را فتوای أعلم می‌داند و حجیت فتوای غیر أعلم نیاز به دلیل دارد. سیره عقلاء هم بر رجوع به أعلم جاری است (خویی، بی تا، ج1، ص142).

این استدلال هم پذیرفتنی نیست. سیره عقلاء تنها ترجیح قول أعلم را ثابت می‌کند و دلیل بر تعیّن قول أعلم نیست. دلیل انسداد هم حجیت مطلق ظنّ را ثابت می‌کند و اخذ به قدر متیقّن در دلیل انسداد جایی نداشته و هیچ یک از اصولیون از قدر متیقّن گیری در دلیل انسداد سخن نگفته است. اطلاقات ادلّه لفظیه نیز به تعبیر جناب آخوند، وجوب تقلید را اثبات می‌کند و بیشتر از این دلالتی ندارد (آخوند خراسانی، 1409ق، ص475).

این‌ها مهم‌ترین دلایلی بود که بر وجوب تقلید أعلم، اقامه گردیده است و همان گونه که ملاحظه شد، همگی قابل نقد و خدشه‌اند و شاید از همین رو باشد که برخی معاصرین برای اثبات وجوب رجوع به أعلم، متمسّک به اصل[5] گردیده‌اند (موسوی الخمینی، 1426ق، ص110؛ آخوند خراسانی، 1409ق، ص475) و تقلید از أعلم را به احتیاط واجب، لازم دانسته‌اند (موسوی الخمینی، بی تا، ج6، ص1؛ اراکی، 1414ق، ج1، ص7؛ گلپایگانی، 1390، ص3؛ بهجت، بی تا، ج1، ص14).

 

1. 2. دلایل فقهی جواز رجوع به غیرأعلم در فقه امامیه

قائلین به جواز رجوع به فتوای فقیه غیر أعلم _در هنگام اختلاف بین فتوای أعلم و غیرأعلم و موافقت فتوای أعلم با احتیاط_ برای اثبات مدعای خود دلایلی را آورده‌اند. برخی از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

 

1. 2. 1. اطلاق آیات و روایات[6]

آیات و روایاتی که دلیل بر مشروعیت تقلید هستند، مطلق بوده و قید أعلمیّت در آن وجود ندارد و همین جواز اتّباع رأی و نظر فقیه غیرأعلم را ثابت می‌کند.

مهم‌ترین اشکال این دلیل عبارت است از عدم امکان استناد به اطلاق آیات و روایات زیرا شارع در مقام بیان اصل تشریع تقلید است و نه شرایط آن، تا از عدم ذکر قید أعلمیّت، جواز رجوع به فقیه غیرأعلم ثابت شود (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص813).

این اشکال را می‌توان با اتکاء به اصل عقلایی «بودن متکلّم در مقام بیان» پاسخ داده و مقدمات حکمت را کامل دانست و در نتیجه استناد به اطلاق آیات و روایات و جواز تقلید از غیر أعلم با وجود أعلم، نمود (مشکینی، 1413ق، ج5، ص333).

 

1. 2. 2. سیره متشرعه

سیره متشرّعه بر این استوار بوده است که به اصحاب ائمه(ع) مراجعه می‌کردند و حال آن‌که ایشان در_میزان_ علم و فضیلت و بلکه بالاتر در فتاوایشان با هم اختلاف داشتند (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص814) و این نشان می‌دهد مسأله‌ی أعلمیّت در میان متشرّعه تعیّن نداشته است و الاّ چنین سیره‌ای در میان آن‌ها شکل نمی‌گرفت.

در پاسخ به این دلیل گفته شده است: ما راهی برای احراز این سیره در میان متشرّعه در این فرض _رجوع به غیر أعلم با وجود أعلم_ نداریم (بجنوردی، 1380ش، ج2، ص814)  و این ادعا ممنوع است (آخوند خراسانی، 1409ق، ص475). در حقیقت این سیره در صورتی قابل اثبات است که دو ویژگی در آن موجود باشد: 1. علم متشرّعین به اختلاف 2. امکان رجوع ایشان به أعلم. اگر این دو ویژگی وجود داشته و با این حال متشرّعین به غیر أعلم مراجعه می‌نمودند، آن وقت می‌توانیم ادعای وجود سیره در میان ایشان داشته باشیم و کشف کنیم رجوع به أعلم تعیّن ندارد ولی این امر قابل احراز نیست.

در پاسخ به اشکال وارده و دو وجهی که برای ممنوعیت ذکر شد، بایستی گفت مردم در آن زمان هم به اختلاف فتوی بین اصحاب علم داشتند زیرا می‌دانستند ایشان از نظر فضل و دانش با یکدیگر تفاوت داشته و همگی از استعداد و سطح سواد مساوی بهره‌مند نیستند. امکان رجوع هم وجود داشته هم از حیث شناخت أعلم _که می‌توانستند از امام(ع) بپرسند_ و هم از حیث دسترسی به اعلم ولو از طریق مکاتبه که شیوه‌ای رایج در آن عصر بوده است، با این حال مردم در مورد ایشان فحص از أعلم نمی‌کردند و همین برای اثبات سیره کافی است.

 

1. 2. 3. عسر و حرج در تقلید از أعلم

این دلیل مبتنی بر قیاس منطقی است به این صورت که: «وجوب تقلید از أعلم موجب عسر و حرج بر مکلّف است و تکلیف حرجی هم در اسلام نفی شده است، در نتیجه تقلید از أعلم وجوب ندارد.

عسر و حرج هم در سه موضع به وجود می‌آید: 1. در مفهوم أعلم به واسطه‌ی اختلاف در تعاریف و عدم ارائه ضابطه‌ی واحد 2. در تشخیص مصداق 3. در آگاهی از فتاوای أعلم بر فرض عبور از حرج اول و دوم.

در پاسخ به این دلیل گفته شده است که تشخیص أعلم سخت‌تر از تشخیص اصل اجتهاد نیست (آخوند خراسانی، 1409ق، ص475) و در هر علم و فنّی، افرادی ماهر و آگاهی وجود دارند که جایگاه علمی، میزان بهره‌مندی و صلاحیت اشخاص را می‌شناسند و به همین جهت می‌توانند مجتهد را از غیر مجتهد و فاضل را از مفضول تشخیص دهند (سبحانی، 1388ش، ج2، ص243).

 

1. 2. 4. روایات

اخبار منقول از ائمه(ع) وجود دارد که در برخی نام بزرگان اصحاب ایشان آورده شده و تعابیر بلندی در حق آن‌ها صادر گردیده است (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص144). در برخی دیگر، ائمه(ع) مردم هر ناحیه‌ای را به فقیه همان ناحیه ارجاع داده‌اند (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص148) و در برخی هم ارجاع به عنوانی کلّی شده (همان، ص151) یا اگر اسم شخص خاصّی آمده اما تعلیلی در روایت بیان شده که می‌توان از آن جواز رجوع به غیر أعلم را استفاده نمود (همان، ص138).

در پاسخ به این دلیل گفته‌اند این سخن در جایی درست است که علم به اختلاف بین أعلم و غیر أعلم وجود داشته باشد و حال آن‌که اخبار مذکور اگر دلالتی هم داشته باشند، به واسطه اطلاق است و نه صورت علم به اختلاف و از طرفی استناد به اطلاق هم صحیح نیست زیرا تمسّک به اطلاق شامل دو فتوای متعارض نمی‌شود (خویی، بی تا، ج1، ص137) و اطلاق روایات ارجاعیه منصرف از مورد اختلاف دو فتواست (سبحانی، 1388ش، ج2، ص241؛ بجنوردی، 1380ش، ج2، ص814).

به نظر می‌آید این اشکالات بر دلیل چهارم وارد نیست زیرا ما هم قبول داریم علم به اختلاف لازم است ولی این علم به صورت اجمالی هم کفایت می‌کند و علم تفصیلی لازم نیست. علم اجمالی مردم به اختلاف هم قابل احراز است چون مردم می‌دانستند اصحاب ائمه(ع) از نظر استعداد و سواد و مرتبه‌ی علمی در یک سطح نبوده و با هم اختلاف دارند و این اختلاف در فتاوای ایشان نیز وجود دارد و به رغم همین علم اجمالی، تفحّص از أعلم نمی‌کردند و ائمه(ع) هم با آگاهی از این علم اجمالی مردم، قید أعلمیّت را در ارجاع به اصحاب خویش لحاظ نمی‌نمودند.

این‌ها مهم‌ترین دلایلی است که طرفین در اثبات قول خود اقامه نموده‌اند و ملاحظه گردید ادلّه وجوب تقلید از أعلم قادر به اثبات مطلوب خویش نبوده اما دلایل جواز تقلید از غیرأعلم قابل اتکاء می‌باشد. بنابراین جایی برای رجوع به اصل عقلی در مسأله‌ی دوران بین «تعیّن تقلید از أعلم» و «تخییر» و حکم عقل به «تعیّن تقلید از أعلم» نیست زیرا رتبه‌ی اصل متاخّر از دلیل می‌باشد و مادامی که دلیل قابل اتکاء بر جواز تقلید از غیر أعلم وجود دارد نوبت به آن نمی‌رسد.

  

2. تبعیض در تقلید و صورت‌های مختلف آن

قبل از ورود به بحث پیرامون حکم تبعیض در تقلید، مناسب است به اختصار پیرامون تلفیق و حکم آن نزد عامّه سخن گفت. تلفیق در لغت به معنای انضمام و چسباندن شیء‌ای به شیء دیگر و یا ملائمت و ایجاد همراهی بین دو امر، آمده است (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص330) و در اصطلاح به معنای عدم تقیّد به فتوای مجتهد واحد و رجوع به اکثر از فتوای واحد در مقام عمل می‌باشد. علمای عامّه در جواز تلفیق اختلاف داشته و بعضی آن را مطلقاً جایز دانسته (الدسوقی، بی تا، ج1، ص20؛ آمُدی، 1404ق، ج3، ص256؛ البانی، 1418ق، ص196)، بعضی مطلقاً جایز ندانسته (ابن امیرالحاج، 1417ق، ج3، ص351؛ امیربادشاه، بی تا، ج4، ص256) و برخی نیز مشروط به شروطی قائل به جواز شده‌اند (القرافی، 1421ق، ص339؛ الشاطبی، 1417ق، ج5، ص96؛ ابن تیمیّه، 1426ق، ج20، ص220). البانی معتقد است تلفیق به معنای اصطلاحی‌اش، امری مستحدث بوده و در عصر رسالت و نیز صحابه و تابعین واقع نشده است. اگر چه مردم در عصر صحابه و تابعین در پرسش از سؤالات فقهی خود به فرد واحد اکتفاء نمی‌نمودند و این عمل حتی اگر منتهی به قولی می‌شد که هیچ کدام از صاحبان فتوا آن را نگفته بودند، مورد نهی ائمه چهارگانه و سایر مجتهدین قرار نگرفته، اما بر این کار تلفیق به معنای مصطلح اطلاق نمی­‌شده است (البانی، 1418ق، صص184-185).

اما مسأله‌ی اصلی در این قسمت یعنی تبعیض در تقلید؛ همان گونه که در بخش اول بیان داشتیم مقصود از تبعیض در تقلید عبارت است از رجوع به یکی از مجتهدین در یک مسأله و به مجتهد دیگر در مسأله‌ی دیگر به شرط تساوی آن‌ها در شرایط.

این مسأله گرچه از فقهای امامیه نقل شده لیکن به دو دلیل نزد ایشان معروف نبوده است: 1. شهرت فتوای وجوب تقلید از أعلم 2. کم بودن مواردی که تساوی در مرتبه علمی میان مجتهدین اتفاق افتاده باشد. فارغ از عدم معروفیت تبعیض، آن‌چه در این بین اهمیت داشته و زمینه‌ساز مشروعیت تتبّع رخص می‌گردد، استدلال بر جواز تبعیض به صور مختلفش می‌باشد.

 

2. 1. تبعیض در مسائل مختلف و غیر مرتبط با هم

مانند این‌که شخص در باب خمس از یک مجتهد و در باب نماز از مجتهدی مساوی با مجتهد اول تقلید نماید. در این صورت قول اکثریت بر جواز تبعیض است اما آیت الله حکیم قائل به عدم جواز بوده و معتقدند در حالت اختلاف دو مجتهد مساوی، فتاوا با هم تعارض نموده و هر دو از حجیت ساقط می‌شوند و سیره عقلاء و متشرعه نیز ثابت نیست و اجماع هم به شرطی حجیت دارد که عمومیت آن صورت تبعیض را هم شامل گردد ولی این عمومیت ثابت نیست (طباطبایی حکیم، 1416ق، ج1، ص61) و چون اجماع دلیل لبّی است بایستی اخذ به قدر متیقن آن نمود که عبارت است از اجماع بر تخییر ابتدایی در رجوع به یکی از دو مجتهد مساوی.

در نقد فرمایش آیت الله حکیم بایستی گفت: اولاً دلیلی وجود ندارد ادلّه لفظیّۀ جواز تقلید شامل دو فتوای متعارض نگردد زیرا می‌توان تصور نمود این ادلّه دو فتوای متعارض را به نحو حجیت تخییریه بدلیه، حجت بشمرند و حجیت تخییری بدلی به تعبیر مرحوم آیت الله فاضل هم در عالم ثبوت و هم در عالم اثبات معقول است (فاضل لنکرانی، 1414ق، صص94-95). ثانیاً عدم شمول اطلاق ادله لفظیّه نسبت به دو فتوای متعارض، در موضوع واحد است و نه دو مسأله‌ی مختلف تا مستلزم جمع بین نقیضین گردد. ثالثاً بر فرض عدم شمول ادله لفظیه، باز هم استدلال بر مطلوب یعنی جواز تبعیض بدون دلیل نیست زیرا بر خلاف نظر آیت الله حکیم سیره عقلاء و متشرعه بر جواز تبعیض در رجوع به دو عالم مساوی در مسائل مختلف بوده و این امر قابل احراز است کما این که در دلایل عدم وجوب تقلید از أعلم بدان اشاره نمودیم.

 

2. 2. تبعیض در دو مسأله‌ی مختلف ولی مرتبط با هم در عمل واحد

مانند این که شخص نماز چهار رکعتی به جا آورد با «عدم رعایت جلسه استراحت و اکتفاء به یک مرتبه گفتن تسبیحات اربعه» با استناد به بخشی از فتوای مجتهدی که قائل به «عدم وجوب جلسه استراحت و وجوب تثلیث تسبیحات اربعه» بوده و بخشی از فتوای مجتهدی که قائل به «وجوب جلسه‌ی استراحت و استحباب تثلیث تسبیحات اربعه» می‌باشد.

در مورد این صورت بایستی گفت فتوای اکثر فقهاء بر خلاف مرحوم صاحب عروه (طباطبایی یزدی، 1419ق، ج1، ص23) و مرحوم آیت الله حکیم (طباطبایی حکیم، 1416ق، ج1، ص101)، بنابر تحلیلی، حاکی از اشکال و عدم جواز تبعیض می‌باشد (مرعشی، 1422ق، ج2، ص354). زیرا در مرکّب اعتباری، صحت اجزاء هم ارتباطی است و صحت هر جزء منوط به صحت اجزاء دیگر است و اگر یکی از اجزاء باطل باشد، باقی اجزاء هم باطل می‌باشد و شخصی که عمل خود را به گونه‌ای به جای آورده که نه مطابق با فتوای مجتهد اول است و نه مطابق با فتوای مجتهد دوم، شک در صحت عمل خود دارد و چون دلیل و جهت قابل استناد برای صحت عمل وجود ندارد، صحت عمل مشکوک است و قاعده اشتغال اقتضای عدم صحت را دارد (خویی، بی تا، ج1، ص370).

به نظر می‌آید فرمایش مرحوم صاحب عروه و آیت الله حکیم صحیح بوده و تبعیض در این صورت جایز باشد زیرا عمل صورت گرفته به این شکل مبتنی بر حجت شرعی است و عمل من حیث المجموع صحیح بوده و قابل استناد به دو فتوا می‌باشد. و ارتباط اجزاء در ثبوت و سقوط ارتباطی بین اجزاء در فتوا ندارد. تنها موردی که در صورت دوم، تبعیض در آن صحیح نیست هنگام یافتن علم تفصیلی به بطلان می‌باشد مانند جایی که دو امر از جهت وجود و عدم با هم تلازم داشته باشند مثل وجوب افطار در صورت شکسته بودن نماز. در این صورت اگر فتوای دو مجتهد مختلف گردید، مقلِّد نمی‌تواند با استناد به یک فتوا نماز را تمام خوانده و با استناد به فتوای دیگر روزه را افطار نماید.

 

2. 3. تبعیض در مسأله‌ی واحد

به عنوان مثال در بحث طهارت و نجاست اهل کتاب، به فتوای مجتهدی که آن‌ها را پاک می‌شمرد، مسیحیان را پاک شمرده و معامله طهارت با آن‌ها نموده و به فتوای مجتهدی مساوی با مجتهد اول که اهل کتاب را نجس می‌شمرد، یهودیان را نجس شمرده و معامله نجاست با آنان نمائیم.

حکم صورت سوم و نسبت آن با تبعیض عبارت از جواز می‌باشد زیرا از انجام عمل نه مخالفت قطعیه با واقع پیش می‌آید و نه مخالفت با هر دو مجتهد.

 

2. 4. تبعیض در تقلید در هر واقعه‌ای

مانند این که مقلِّد در روز جمعه یک بار به فتوای مجتهدی عمل کند که نماز جمعه را واجب می‌داند و هفته‌ی بعد به فتوای مجتهد هم رتبه با مجتهد اول عمل نماید که نماز جمعه را واجب ندانسته و به جای آن نماز ظهر را بخواند.

حکم صورت چهارم مبتنی بر این است که ما جواز تخییر بین دو مجتهد مساوی را ابتدایی یا استمراری بدانیم. یعنی مسأله تابع جواز عدول از مجتهد حیّ مساوی به مجتهد حیّ مساوی است. در این مسأله دو قول وجود دارد و برخی قائل به جواز عدول از حیّ مساوی به حیّ مساوی هستند (شهیدثانی، 1420ق، ص51؛ اصفهانی، 1416ق، ج3، ص64؛ موسوی الخمینی، بی تا، ج1، ص6) و برخی هم قول به عدم جواز را برگزیده‌اند (طباطبایی، 1396ش، ص617؛ میرزای قمی، 1430ق، ج4، ص556؛ شهیداول، بی تا، ج1، ص44). مهم‌ترین دلایل قائلین به عدم جواز عدول عبارت است از: 1. علم به مخالفت قطعیه عملیه 2. اجماع 3. قاعده اشتغال 4. استصحاب. به نظر می‌آید هیچ کدام از دلایل قائلین به عدم جواز عدول برای استدلال کفایت ننموده و همگی قابل نقد است و ما به ترتیب به نقل و نقد آن‌ها می‌پردازیم:

علم به مخالفت قطعیه عملیّه: در برخی از موارد جواز عدول موجب علم به مخالفت قطعیه عملی می‌گردد مانند جایی که یکی از دو مجتهد مساوی حکم به وجوب قصر در نماز مسافری بدهد که تا چهار فرسخ سفر کرده و قصد بازگشت در آن روز را ندارد و مجتهد دوم حکم به تمام بودن نماز نماید. در این‌جا اگر مقلِّد یک نوبت نماز را قصر بخواند و در نوبت دیگر با عدول به مجتهد دوم، نماز را تمام بخواند، قطعاً می‌داند یکی از این دو نوبت باطل بوده است.

این دلیل را به دو صورت می‌توان پاسخ داد، نقضی و حلّی. پاسخ نقضی در جایی است که یکی از این دو مجتهد أعلم گشته و یا صلاحیت مجتهد مساوی با او به دلایل مختلف از جمله موت، جنون و فسق از بین برود. در این جا رجوع به مجتهد أعلم شده یا باقی مانده بر شرایط تقلید، واجب است و هیچ فقیهی این رجوع را مورد اشکال قرار نداده است (فاضل لنکرانی، 1414ق، ص104). جواب حلّی نیز به این صورت است که بگوییم دلیل مطابق با مدّعی نیست. زیرا مدّعی عدم جواز عدول است و حال آن‌که دلیل می‌گوید بر هر دو فتوا نمی‌توان ترتیب اثر داد و برای قائل است که بگوید اعمال گذشته را طبق فتوای مجتهد دوم اعاده می‌نماید یا اگر او صحت اعمال سابق را تأیید نمود حتی اعاده هم واجب نیست و به این ترتیب از تالی فاسد گفته شده یعنی مخالفت قطعیه در امان می‌ماند (همان).

اجماع: این دلیل را میرزای قمی در قوانین بیان نموده است (میرزای قمی، 1430ق، ج4، ص556). در پاسخ به این دلیل نیز می‌توان گفت اجماع مذکور یا محصِّل و یا منقول است. اجماع منقول فاقد اثر به عنوان دلیل مستقل بوده و اجماع محصّل هم بر فرض وجود، مدرکی یا محتمل المدرکیه است زیرا محتمل است مستند مجمعین سایر دلایلی باشد که بر عدم جواز عدول اقامه شده و اجماع از این جهت فاقد ارزش استقلالی است.

قاعده اشتغال: این مهم‌ترین دلیل قائلین به عدم جواز عدول می‌باشد و آیت الله حکیم با تعبیر اصل عقلی (طباطبایی حکیم، 1416ق، ج1، ص25) و آیت الله خویی با عنوان قاعده اشتغال (خویی، بی تا، ج1، ص132) از آن یاد نموده‌اند. مستدِلّ این مقام را، مقام تردید در دوران بین تعیین و تخییر فرض نموده است یعنی شخص در ابتدا فتوای یکی از دو مجتهد مساوی را از روی تخییر برمی‌گزیند و بعد از آن شک دارد آیا نظر مجتهد اول بر او معیّناً حجت است یا باز هم بین هر دو مجتهد مخیّر است. بنابراین امر دایر بین تعیین و تخییر است و در این گونه موارد به حکم عقل و قاعده اشتغال، فراغت یقینی نسبت به تکالیف زمانی حاصل می‌گردد که جانب تعیین گرفته شود زیرا فتوای مجتهد اول پس از اخذ، چه به شکل تعیینی و چه به شکل تخییری مقطوع الحجیه است اما در مورد رجوع به فتوای مجتهد دوم شک دارد که بر او حجیت می‌یابد یا نه؟ و شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.

مهم‌ترین اشکال دلیل سوم، وجود استصحاب تخییر پیش از قاعده اشتغال است به این بیان که شخص در ابتدا اختیار داشت و پس از اخذ به قول یک مجتهد، اکنون شک دارد همان اختیار ابتدایی را دارد یا نه، استصحاب می‌کند تخییر سابق را و پس از استصحاب دیگر امر دایر بین تعیین و تخییر نیست تا نوبت به قاعده اشتغال و اصل عقلی برسد.

آیت الله خویی مجموعه‌ای از اشکالات را بر استصحاب تخییری وارد نموده‌اند. ایشان در ابتدا اشکال را بر روی اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه که شرط جریان استصحاب می‌باشد برده و بیان می‌دارند شرط اتحاد یعنی بقای موضوع در این جا وجود ندارد زیرا موضوع یکی از دو عنوان «کسی که حجیت فعلی برای او اقامه نشده» یا «کسی که مواجه با دو فتوای متعارض» می‌باشد. اگر اولی باشد، پس از اختیار ابتدایی و رجوع به یکی از دو مجتهد مساوی، موضوع قطعاً منتفی شده است و استصحاب جاری نخواهد شد و اگر دومی موضوع استصحاب باشد، پس از اختیار ابتدایی نیز موضوع باقی است و استصحاب قابل جریان می‌باشد و چون بقای موضوع قابل احراز نمودن نیست بنابراین امکان استصحاب نیز منتفی می‌باشد (خویی، بی تا، ج1، ص120).

در پاسخ به این اشکال ابتدا بایستی مشخص نمود موضوعِ حکم به تخییر در ادلّه تقلید -یعنی دلیل عقل، سیره عقلاء و دلیل لفظی(آیات و روایات)- کیست؟

محقق اصفهانی موضوع را در دلیل عقل و سیره عقلاء شخص جاهل می‌داند که پس از مراجعه ابتدایی به یکی از دو مجتهد مساوی، کماکان بر جهل خود باقی است و تنها انقیاد از حکم مجتهد نموده است (اصفهانی، 1416ق، ج3، ص153).

در ادلّه لفظی هم آیه نفر دلالت بر حجیت فتوای مجتهد و لزوم مراجعه افراد به وی می‌نماید و این مراجعه فرد را صاحب نظر و رأی ننموده و جهل کماکان بر جای خود باقی است و صرفاً انقیاد حاصل شده است. آیه سؤال در ظاهر حکایت از این دارد که پس از سؤال، جهل شخص برطرف شده و شخص عالم می‌گردد و این باعث تغییر موضوع می‌شود اما با دقت بیشتر در می‌یابیم که این موضوع، موضوع وجوب سؤال است و نه وجوب تقلید زیرا موضوع وجوب تقلید، مقلِّدی است که بنا دارد به فتوای مجتهد عمل نماید و این موضوع پس از اختیار ابتدایی هم بر جای خود باقی است و همین برای جریان یافتن استصحاب کفایت می‌نماید (همان، ص154). موضوع در روایاتی مانند «فللعوام ان یقلّدوه» (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص131) شخص عامی است که پس از اخذ ابتدایی فتوا بازهم این عنوان بر او صادق است.

در مجموع روشن گردید موضوع آن گونه که آیت الله خویی بیان داشتند نبوده و امکان احراز آن وجود دارد پس اشکال اول وارد نمی‌باشد.

اشکال دوم مبنایی بوده و بر اساس رأی ایشان به عدم حجیّت استصحاب حکمی_از جمله در این مورد_ استوار است (خویی، بی تا، ج1، ص122). پاسخ این اشکال هم روشن است زیرا در جای خود ثابت شده که استصحاب چه حکمی و چه موضوعی مطلقاً حجت است.

آیت الله خویی در اشکال سوم و بر فرض پذیرش حجیّت استصحاب حکمی، کلام را بر روی وجود معارض برده و بیان می‌دارند که در عرض استصحاب تخییری مورد ادعا، استصحاب بقاء حجیّت فعلیه هم وجود دارد بدین معنا که تا قبل از رجوع به یکی از دو مجتهد مساوی، هیچ حجت فعلی وجود نداشت اما پس از اخذ به فتوای یکی از آن دو، حجیّت فعلی واقع گشته و شخص بعد از آن و در صورت قصد نمودن عدول، شک می‌کند آیا حجت فعلیت یافته هم‌چنان باقی است؟ استصحاب می‌کند بقای آن را ولذا نمی‌تواند به فتوای دیگر عدول نماید زیرا این عدول مستلزم جمع نمودن بین دو حجت فعلی است که با هم تعارض دارند (همان). این اشکال برگرفته از فرمایش شیخ انصاری است و شیخ در ردّ آن متمسّک به حکومت استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه گردیده‌اند بدین صورت که استصحاب حجیت فعلیه مسبّب از شک در باقی ماندن تخییر است زیرا تا قبل از اخذ به یکی از دو فتوا و حجیّت یافتن آن، شخص اختیار داشت و الان شک می‌کند تخییر باقی است یا نه؟ اگر باقی باشد معنایش عدم بقای حجیّت فعلی فتوای نخست است و اگر باقی نباشد معنایش بقای حجیّت فعلی فتوای نخست می‌باشد و در واقع شک در بقاء یا عدم بقای حجیت فعلیه فتوای نخست، مسبّب از شک در بقاء یا عدم بقای تخییر است و میان اصل سببی (استصحاب حجیت تخییریه) و اصل مسبّبی (استصحاب حجیت فعلیه فتوای نخست)، اصل سببی حاکم و مقدّم است.

آیت الله خویی در مقام پاسخ به این فرمایش شیخ، لازمه‌ی استصحاب حجیت تخییری را عدم حجیت فتوایی می‌داند که شخص در ابتداء آن را اخذ نموده است و این لازمه عقلی است و آثار عقلی از جمله اصول مثبته هستند که حجت نمی‌باشند یعنی استصحاب صرفاً آثار شرعی بی واسطه را حجیت می‌بخشد و نه آثار عقلی، عادی و یا شرعی با واسطه را (همان، ص123) حاصل این سخن، باقی ماندن استصحاب تخییر و استصحاب حجیت فعلیه و تعارض و در نتیجه تساقط هر دو می‌باشد.

این فرمایش آیت الله خویی در صورتی صحیح است که مستصحب از موضوعات خارجیِ دارای آثار و لوازم عادی و عقلی باشد در حالی که در این جا مستصحب _یعنی تخییر_ از مجعولات شرعی است و نه موضوعات خارجی.

در مجموع و پس از بیان و نقد نظرات قائلین به عدم جواز رجوع از مجتهد حیّ مساوی به مجتهد حیّ مساوی مشخص گردید دلایل ارائه شده در عدم جواز توان اثبات عدم جواز رجوع را ندارند بنابراین حکم صورت چهارم از صور تبعیض نیز جواز می‌باشد.

 

2. 5. تبعیض در تقلید از أعلم

صورت پنجم در جایی است که یک مجتهد در یک باب و مجتهد دیگر در باب دیگری از ابواب فقه أعلم باشند. حکم این صورت تابع رأی ما در مسأله وجوب یا عدم وجوب تقلید از اعلم است یعنی اگر قائل به وجوب شدیم در این‌جا تبعیض بر خلاف چهار صورت قبلی، واجب می‌باشد. اما از آن‌جا که ما قائل به عدم وجوب تقلید از أعلم شدیم، در این‌جا نیز حکم به جواز تبعیض می‌نماییم.

 

3. نتیجه

همان‌طور که در مقدمه بیان داشتیم مسأله‌ی تتبّع رخص ذیل مسأله‌ی تبعیض در فقه امامیه تعریف می‌گردد و مشروعیت آن زمانی قابل اثبات است که در رتبه قبل تکلیف بحث تبعیض معلوم شده باشد. اکنون و پس از روشن شدن ابعاد و صور مختلف بحث تبعیض، می‌توان ادعا نمود عمل به تکالیف شرعی مبتنی بر اتّباع رخصت‌ها منع و محذوری نداشته بلکه فوایدی نیز بر آن مترتب می‌گردد که به عنوان نمونه به دو مورد از این فواید اشاره‌ای کوتاه می‌کنیم:

تسهیل فرآیند تقلید: از جمله فایده‌های مشروعیت یافتن اتبّاع رخصت‌های شرعی، با تعریف ارائه داده شده از آن، تسهیل فرآیند تقلید می‌باشد و دلیلی هم وجود ندارد تا بخواهیم مکلَّف را از این سازوکار که مشروعیتش برخاسته از قواعد و ضوابط و چارچوب‌های فقهی است، منع نماییم به خصوص که این شیوه می‌تواند اثر خاصی در برخی حوزه‌ها داشته باشد مثل عرصه پزشکی و طیف گوناگون پیشرفت‌ها و دستاوردهای آن در زمینه‌هایی هم‌چون پیوند عضو، درمان ناباروری، تشخیص اختلالات جنینی قبل از دمیده شدن روح، درمان اختلالات جنسیتی و... که بر‌رغم وجود فتوای موافق در بسیاری از مصادیق این عرصه‌ها، وجود تفاوت در فتوا و فتوای مخالف، راه استفاده حداکثری برخی مکلَّفین از این دستاوردها را مسدود نموده است.

رفع نقص قوانین: کارآمدسازی قوانین در جامعه اسلامی از جمله وظایف فقه می‌باشد که قوانین مبتنی بر آن تدوین گردیده است و یکی از روش‌های کارآمدکردن قوانین امکان گزینش هر فتوا و از جمله فتوای ترخیصی و اسهل به عنوان مبنای قانون‌گذاری است. ریشه‌ی بحث گزینش فتوای کارآمد در تقنین را می‌توان در آثار شهید صدر جست‌وجو کرد. ایشان در کتاب اقتصادنا و نیز اسلام راهبر زندگی راجع به امکان برگزیدن فتوای مشروعِ کارآمد، مطالبی را بیان داشته و دلیل مشروعیت این کار را، تولید فتوا بر اساس روش اجتهاد دانسته‌اند. شهید صدر در مقدمه کتاب اقتصادنا می‌نویسند: «واجب نیست نظرات فقهیِ عرضه شده در کتاب، استنباط مؤلف باشد بلکه گاهی کتاب نظراتی را عرضه نموده است که با اجتهاد نویسنده از جهت فقهی در آن مسأله، مخالفت دارد و تنها ویژگی عمومی که وفورش در آن آراء مورد ملاحظه قرار گرفته است، عبارت است از این‌که: آراء نتیجه اجتهاد یکی از مجتهدین باشد با قطع نظر از تعداد قائلین به آن نظر و جایگاه اکثریت نسبت به آن نظرکه موافق هستند یا نه» (شهیدصدر، 1417ق، ص49). در جای دیگری از کتاب نیز دلیل برگزیدن فتوای مخالف فتوای خویش را همین مسأله، یعنی تولید فتوای مخالف بر اساس روش اجتهادی، می‌دانند (همان، ص395). هم‌چنین در کتاب اسلام راهبر زندگی و در پاسخ به نامه‌ی برخی از علمای لبنان در خصوص نظام قانون‌گذاری اسلام می‌نویسند: «هر مسأله‌ای که بیش از یک نظر فقهی در مورد آن وجود داشته باشد، آن مسأله از جمله مسائلی خواهد بود که از نظر قانون اساسی دارای جایگزین‌های اجتهادی متعددی است و در این صورت، انتخاب گزینه معیّن از میان دیگر گزینه‌ها، مربوط به قوه مقننه‌ای است که  بر مبنای مصالح عمومی امّت، عهده‌دار آن می‌باشند. در مواردی که نظر قطعی، از وجوب یا حرمت از جانب شریعت وارد نشده، قوه مقننه که نماینده مردم است، وظیفه دارد تا قوانینی را که مصلحت می‌داند، به شرطی که با قانون اساسی مغایرت نداشته باشد، وضع کند» (همو، 1394ش، ص32).

آیت الله جنتی نیز در مقاله‌ای که به مناسبت سومین کنفرانس اندیشه اسلامی در سال 63 ارائه داده‌اند در مواقع اختلاف فتاوا و مواجهه قانون‌گذار با فتاوای متفاوت، می‌نویسند: «در مورد اختلاف فتاوا، قانون‌گذار می‌تواند یکی از فتواهای معبتر_البته غیر شاذ_ را که مصلحت جامعه را بهتر تأمین می‌کند، به صورت قانون ابلاغ نماید. در این صورت شرط «عدم مخالفت با موازین اسلامی» که در قانون اساسی بیان شده است نیز محقّق خواهد شد» (جنتی، 1363ش، ص10).

بر طبق آن‌چه در این عبارات آمده، فتوای کارآمد که مبنای فقهی در قانون‌گذاری قرار می‌گیرد، فتوایی است که: 1. طبق روش اجتهادی تولید و بر شیوه صحیح استنباط شده باشد. 2. از دیگر فتاوا کارآیی بیشتر در ظرف زمانی و مکانی خود داشته باشد. 3. شاذّ نباشد. 4. با دیگر قوانین مصوّب هماهنگی بیشتری داشته و یک مجموعه منسجم فراهم آورد.

از جمله فتاوای کارآمدی که می‌تواند نقص برخی قوانین را مرتفع نماید، فتاوای فاقد عنصر الزام و واجد ترخیص و تسهیل در عمل می‌باشند. به عنوان مثال برای درمان ناباروری قانونی در سال ۱۳۸۲ تصویب شد که اهدای جنین را قانونی شمرده اما برای اهدای تخمک، اسپرم و رحم جایگزین ساکت بوده و اظهار نظری ننموده است. با این وجود برای مشروع بودن این درمان‌ها، پزشکان از مراجع تقلید استفتاء نموده و بعضی فقها بر مباح بودن این روش‌ها رأی داده‌اند. حال و با توجه به نقص قانون و وجود فتوای تسهیلی، می‌توان با استناد به مشروعیت تتبّع رخص، این نقایص را برطرف نمود.

 

منابع

قرآن کریم.

ابن امیر الحاج، التقریر و التحبیر فی علم الاصول، ج3، بیروت، دارالفکر، 1417ق.

ابن تیمیه، تقی الدین ابوالعباس، مجموع الفتاوی، ج20، تحقیق انور الباز، بیروت، دارالوفاء، 1426ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج7، بیروت، دار صادر، 1414ق.

اراکى، شیخ محمد على، المسائل الواضحه، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1414ق.

اصفهانی، محمدحسین، بحوث فی الاصول، ج3، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1416ق.

البانی، محمد سعید بن عبدالرحمن، عمده التحقیق فی التقلید و التلفیق، تحقیق محسن سویدان، دمشق، دارالقاری، 1418ق.

امیر بادشاه، محمدامین، تیسیر التحریر، ج4، بیروت، دارالفکر، بی تا.

آخوند خراسانی، محمد کاظم بن الحسین، کفایه الاصول، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409ق.

الآمدی، ابوالحسن علی بن محمد، إحکام فی اصول الأحکام، ج3، بیروت، دارالکتب العربی، 1404ق.

بجنوردی، حسن، منتهی الاصول(چاپ جدید)، ج2، تهران، موسسه العروج، 1380ش.

بهجت، محمد تقى، جامع المسائل، ج1، بی جا،  بی تا.

جناتی، محمد ابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، بی جا، بی تا.

حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج27، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409ق.

حکیم، سید محمد تقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام، 1418ق.

خویى، سید ابو القاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقى، ج1، بی جا، بی تا.

خویی، سید ابوالقاسم، الرای السدید فی الاجتهاد و التقلید، قم، المطعبه العلمیه، 1411ق.

الدسوقی، محمد بن احمد، حاشیه الدسوقی علی شرح الکبیر، ج1، بیروت، دارالفکر، بی تا.

الرازی، محمد بن ابوبکر، مختار الصحاح، ج1، بیروت، مکتبه لبنان، 1415ق.

الزرکشی الشافعی، بدرالدین محمد بن بهادر، بحر المحیط، ج6، کویت، وزارت اوقاف کویت، 1412ق.

سبحانی تبریزی، جعفر، الوسیط فی اصول الفقه، ج2، قم، موسسه امام صادق علیه السلام، 1388ش.

الشاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، ج5، تحقیق ابوعبیده مشهور بن حسن، ریاض، دار ابن عفان، 1417ق.

شهید ثانی، زین الدین بن علی، تمهید القواعد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1416ق.

همو، مسالک الافهام، ج13، قم، موسسه معارف اسلامی، 1413ق.

همو، المقاصد العلیه فی شرح الرساله الالفیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1420ق.

شهیدصدر، سید محمد باقر، اقتصادنا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1417ق.

همو، اسلام راهبر زندگی، مکتب ما، رسالت ما، ترجمه مهدی زندیه، قم، انتشارات دارالصدر، 1394ش.

صدر، سید رضا، الاجتهاد و التقلید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1420ق.

طباطبایی حکیم، سید محسن، مستمسک العروه الوثقی، ج1، قم، موسسه دارالتفسیر، 1416ق.

طباطبایی المجاهد، محمد بن علی، مفاتیح الاصول، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1396ش.

طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، العروه الوثقی(المحشی)، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1419ق.

عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین، مصحح سید منذر حکیم، قم، موسسه الفقه للطباعه و النشر، 1418ق.

عراقی، ضیاء الدین، الاجتهاد و التقلید، قم، نشر نوید اسلام، 1388ش.

علم الهدی، علی بن الحسین، الذریعه، ج2، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ش.

همو، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.

فاضل موحدی لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله(الاجتهاد و التقلید)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1414ق.

القرافی، شهاب الدین احمد بن ادریس، تنقیح الفصول، تحقیق ناصر بن علی الغامدی، بی جا، 1421ق.

گلپایگانى، سید محمد رضا موسوى، مختصر الأحکام، قم، دار القرآن الکریم، 1390ق.

المحلّی، جلال الدین محمد بن احمد، شرح جمع الاجوامع لابن السبکی، ج2، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد، القوانین المحکمه، ج4، قم، احیاء الکتب الاسلامی، 1430ق.

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، ج2، تقریرات عادل علوی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1422ق.

مشکینی، ابوالحسن، حاشیه کفایه الاصول، ج5، قم، نشر لقمان، 1413ق.

مغنیه، محمدجواد، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، بیروت، دارالعلم للملایین،1980م.

موسوی الخمینی، سید روح الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار، 1426ق.

همو، تحریر الوسیله، ج1، قم، موسسه دارالعلم، بی تا.

تسخیری، محمد علی، «التلفیق و الاخذ بالرخص و حکمها»، رساله الثقلین، شماره 11، 1373ش.



[1]. تاریخ وصول: 7/12/1397؛ تاریخ تصویب: 5/6/1398

[2]. پست الکترونیک: ghobad.ehsan@gmail.com

[3]. مثل جواز تیمّم برای کسی که به آب دسترسی ندارد(آیه 43 سوره نساء) و یا عدم وجوب روزه بر مریض(آیه 184 سوره بقره).

[4]. منظور از مکلّف در این جا، شخص مقلِّد است و نه مجتهد زیرا به تعبیر شیخ انصاری ادلّه‌ی جواز تقلید در مورد مجتهد جاری نیست بلکه در حق شخص جاهل و غیر متمکّن از رجوع به ادلّه جریان دارد (انصاری، الاجتهاد و التقلید، ص57) و به تعبیر آیت الله خویی احکام واقعی در حق کسی که برخوردار از ملکه اجتهاد می‌باشد، منجّز گردیده...و او بایستی از عهده تکلیف منجّز برآید(خویی، التنقیح، ج1، ص30).

[5]. اصاله الاشتغال یا اصاله التعیین در دوران بین تخییر و تعیین که عقل برای یقین به برائت ذمه، تعییناً حکم به تقلید از اعلم می‌نماید.

[6]. برای مثال، آیه 122 سوره توبه معروف به آیه نفر، انذار فقیه را به طور مطلق آورده و حجت دانسته است یا آیه 7 سوره انبیاء وجوب سؤال از اهل ذکر را مقیّد به اعلمیّت اهل ذکر نکرده است و نیز فرازی از روایت معروف در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) که می‌فرماید: «و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه» (حرّعاملی، 1409ق، ج27، ص131) که در آن اوصاف لازم برای فقیه آمده است و سخنی از اعلمیّت مطرح نیست.

منابع

قرآن کریم.

ابن امیر الحاج، التقریر و التحبیر فی علم الاصول، ج3، بیروت، دارالفکر، 1417ق.

ابن تیمیه، تقی الدین ابوالعباس، مجموع الفتاوی، ج20، تحقیق انور الباز، بیروت، دارالوفاء، 1426ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج7، بیروت، دار صادر، 1414ق.

اراکى، شیخ محمد على، المسائل الواضحه، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1414ق.

اصفهانی، محمدحسین، بحوث فی الاصول، ج3، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1416ق.

البانی، محمد سعید بن عبدالرحمن، عمده التحقیق فی التقلید و التلفیق، تحقیق محسن سویدان، دمشق، دارالقاری، 1418ق.

امیر بادشاه، محمدامین، تیسیر التحریر، ج4، بیروت، دارالفکر، بی تا.

آخوند خراسانی، محمد کاظم بن الحسین، کفایه الاصول، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409ق.

الآمدی، ابوالحسن علی بن محمد، إحکام فی اصول الأحکام، ج3، بیروت، دارالکتب العربی، 1404ق.

بجنوردی، حسن، منتهی الاصول(چاپ جدید)، ج2، تهران، موسسه العروج، 1380ش.

بهجت، محمد تقى، جامع المسائل، ج1، بی جا،  بی تا.

جناتی، محمد ابراهیم، ادوار فقه و کیفیت بیان آن، بی جا، بی تا.

حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج27، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409ق.

حکیم، سید محمد تقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم، مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام، 1418ق.

خویى، سید ابو القاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقى، ج1، بی جا، بی تا.

خویی، سید ابوالقاسم، الرای السدید فی الاجتهاد و التقلید، قم، المطعبه العلمیه، 1411ق.

الدسوقی، محمد بن احمد، حاشیه الدسوقی علی شرح الکبیر، ج1، بیروت، دارالفکر، بی تا.

الرازی، محمد بن ابوبکر، مختار الصحاح، ج1، بیروت، مکتبه لبنان، 1415ق.

الزرکشی الشافعی، بدرالدین محمد بن بهادر، بحر المحیط، ج6، کویت، وزارت اوقاف کویت، 1412ق.

سبحانی تبریزی، جعفر، الوسیط فی اصول الفقه، ج2، قم، موسسه امام صادق علیه السلام، 1388ش.

الشاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، ج5، تحقیق ابوعبیده مشهور بن حسن، ریاض، دار ابن عفان، 1417ق.

شهید ثانی، زین الدین بن علی، تمهید القواعد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1416ق.

همو، مسالک الافهام، ج13، قم، موسسه معارف اسلامی، 1413ق.

همو، المقاصد العلیه فی شرح الرساله الالفیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1420ق.

شهیدصدر، سید محمد باقر، اقتصادنا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1417ق.

همو، اسلام راهبر زندگی، مکتب ما، رسالت ما، ترجمه مهدی زندیه، قم، انتشارات دارالصدر، 1394ش.

صدر، سید رضا، الاجتهاد و التقلید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1420ق.

طباطبایی حکیم، سید محسن، مستمسک العروه الوثقی، ج1، قم، موسسه دارالتفسیر، 1416ق.

طباطبایی المجاهد، محمد بن علی، مفاتیح الاصول، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1396ش.

طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، العروه الوثقی(المحشی)، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1419ق.

عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین، مصحح سید منذر حکیم، قم، موسسه الفقه للطباعه و النشر، 1418ق.

عراقی، ضیاء الدین، الاجتهاد و التقلید، قم، نشر نوید اسلام، 1388ش.

علم الهدی، علی بن الحسین، الذریعه، ج2، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ش.

همو، رسائل الشریف المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.

فاضل موحدی لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله(الاجتهاد و التقلید)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1414ق.

القرافی، شهاب الدین احمد بن ادریس، تنقیح الفصول، تحقیق ناصر بن علی الغامدی، بی جا، 1421ق.

گلپایگانى، سید محمد رضا موسوى، مختصر الأحکام، قم، دار القرآن الکریم، 1390ق.

المحلّی، جلال الدین محمد بن احمد، شرح جمع الاجوامع لابن السبکی، ج2، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا.

میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد، القوانین المحکمه، ج4، قم، احیاء الکتب الاسلامی، 1430ق.

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، ج2، تقریرات عادل علوی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1422ق.

مشکینی، ابوالحسن، حاشیه کفایه الاصول، ج5، قم، نشر لقمان، 1413ق.

مغنیه، محمدجواد، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، بیروت، دارالعلم للملایین،1980م.

موسوی الخمینی، سید روح الله، الاجتهاد و التقلید، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار، 1426ق.

همو، تحریر الوسیله، ج1، قم، موسسه دارالعلم، بی تا.

تسخیری، محمد علی، «التلفیق و الاخذ بالرخص و حکمها»، رساله الثقلین، شماره 11، 1373ش