سه گلوگاه برای گسترش قلمرو اجتهاد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه منطق فهم دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ایران

چکیده

هدف مقاله تعریف، تفسیر و تبیین زیرساخت‌های «تفقه در مقیاس کلان» یا «اجتهاد نظام‌ساز و تمدن‌ساز» است. مسأله مقاله این است که قلمرو اجتهاد، عملاً منحصر به «احکام فعل مکلف» شده است، آیا ظرفیت فقه، واقعا به­همین مقدار است؟ فرضیه مؤلف چنین است: «اجتهاد، تلاش معرفتی روشمند برای دست‌یابی به نظر خداوند (اعم از توصیف‌ها و تجویزها) از منابع معتبر براساس مدارک معتبر است». براساس این فرضیه، «اجتهاد» اختصاص به فقه ندارد و در کل دین جاری می‌شود و سه محور است این فرضیه را پشتیبانی می‌کند: 1. بازنگری در قید «فعل مکلف» در تعریف فقه، و گسترش آن به «فعل فرآیندها» 2. بازنگری در قلمرو «حکم شرعی» و گسترش آن به «احکام وضعی و احکام ارشادی» 3. بازنگری در مفهوم «حجیت» در تعریف اجتهاد و گسترش آن از معذریت و منجزیت به کاشفیت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Three Main Axis to Expand the Terriory of Ijtehad

نویسنده [English]

  • Abdul Hamid Vasati
Assistant Professor, The Logic Group of Understanding Religion, Tehran, Iran
چکیده [English]

This article is part of a study to define, interpret, and explain the "macro-scale" or "ijtihad systematizing and civilizing" infrastructures. The question of the article is: why the realm of ijtihad is practically exclusive to jurisprudence, meaning "individual commandments", and to what extent the scope of ijtihad expands if the evidence of this monopoly is not complete? The hypothesis of the author is about the meaning of ijtihad and its domain: "Ijtihad is a methodological and reasoning epistemic attempt to obtain the opinion of God (including descriptions and prescriptions) from authentic sources based on authentic evidence". According to this hypothesis, Ijtihad does not devote to jurisprudence, and it flows in the whole of religion; it has three axes that support this hypothesis: 1. Review the concept and scope of the "verb" in the definition of jurisprudence; 2. Revise the scope of sentence Shari'a; 3. Reviewing the concept and scope of "authority" in defining ijtihad.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The realm of ijtihad
  • the logic of understanding religion
  • jurisprudence of ethics
  • jurisprudence of the system

 

سه گلوگاه برای گسترش قلمرو اجتهاد[1]

عبدالحمید واسطی[2]

استادیار گروه منطق فهم دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ایران

 

چکیده

هدف مقاله تعریف، تفسیر و تبیین زیرساخت‌های «تفقه در مقیاس کلان» یا «اجتهاد نظام‌ساز و تمدن‌ساز» است. مسأله مقاله این است که قلمرو اجتهاد، عملاً منحصر به «احکام فعل مکلف» شده است، آیا ظرفیت فقه، واقعا به­همین مقدار است؟ فرضیه مؤلف چنین است: «اجتهاد، تلاش معرفتی روشمند برای دست‌یابی به نظر خداوند (اعم از توصیف‌ها و تجویزها) از منابع معتبر براساس مدارک معتبر است». براساس این فرضیه، «اجتهاد» اختصاص به فقه ندارد و در کل دین جاری می‌شود و سه محور است این فرضیه را پشتیبانی می‌کند: 1. بازنگری در قید «فعل مکلف» در تعریف فقه، و گسترش آن به «فعل فرآیندها» 2. بازنگری در قلمرو «حکم شرعی» و گسترش آن به «احکام وضعی و احکام ارشادی» 3. بازنگری در مفهوم «حجیت» در تعریف اجتهاد و گسترش آن از معذریت و منجزیت به کاشفیت.

 

کلیدواژه­ها: قلمرو اجتهاد، منطق فهم دین، فقه العقائد، فقه الاخلاق، فقه النظام.

 

 

 

 

 

مسأله بحث

پس از استقرار نسبی حاکمیت در کشور و عبور از سه دهه عملیات در مقیاس کلان اجتماعی و مشاهده نتایج غیردینی آن در جامعه، تصمیم­سازان و متفکران دین­دار متفطن ضرورت مواجهه‌ی ایجابی و تولید بسته­های برنامه­ای مبتنی بر گزاره­های دین شدند و اصطلاح «فقه حکومتی» از صِرف صدور احکام طبق شرایط زمان و مکانِ خاص، ارتقاء به «برنامه ایجابیِ اسلام برای اداره جامعه» پیدا کرد. و مطالبه «الگوی اسلامی پیشرفت» شکل گرفت و اذهان حوزویان به افق­های تمدنی و تمدن­سازی، جدی­تر و عملیاتی­تر از قبل معطوف گردید. فراوانی مفاهیم و تعابیری مانند «فقه به دو بخش فقه خُرد (مسأله) و کلان (نظام) تقسیم می‌شود که فقه خرد دانشی است که احکام مربوط به مسائل مبتلا به انسان را از منابع دینی استنباط می‌کند و دومی دانش استنباط احکام مربوط به اداره نظامات، ساختارها و نرم افزارهای اجتماعی از منابع دینی است». نشان­دهنده‌ی رسیدن حلقه­ای از متخصصین به افق «استنباط در مقیاس کلان» است؛ این مقاله بخشی از یک تحقیق، در جهت تعریف، تفسیر و تبیین، زیرساخت­های «تفقه در مقیاس کلان» یا «اجتهاد نظام­ساز و تمدن­ساز» است.

مسأله مقاله این است که: به چه دلیل قلمرو اجتهاد، عملاً منحصر در فقه به معنی «احکام شرعی تکلیفی فردی» شده است و اگر ادله این انحصار، تامّ نیستند قلمرو اجتهاد به چه حیطه­هایی گسترش می­یابد؟

فرضیه مؤلف در چیستیِ اجتهاد و قلمرو آن چنین است: «اجتهاد، تلاش معرفتی روشمند و استدلالی برای دست­یابی به نظر خداوند (اعم از توصیف­ها و تجویزها) از منابع معتبر براساس مدارک معتبر است». براساس این فرضیه، «اجتهاد» اختصاص به فقه ندارد و در کل دین جاری می­شود؛ و سه محور است که این فرضیه را پشتیبانی می­کند: 1. بازنگری در مفهوم و قلمرو «فعل مکلف» در تعریف فقه، 2. بازنگری در قلمرو «حکم شرعی»؛ 3. بازنگری در مفهوم و قلمرو «حجیت» در تعریف اجتهاد.

پیشینه تحقیق: تألیفاتی در زمینه انتظار از دین، فقه حکومتی و فقه الاجتماع و نظام­های اجتماعی اسلام؛ صورت گرفته است که تلاش کرده­اند تا ایده­هایی برای گسترش قلمرو اجتهاد ارائه دهند، نمونه­ای از این تألیفات عبارتند از: محمدباقر ربانی، فقه اجتماعی (1393)؛ حسن خیری، مبانی نظام­های اجتماعی (1393)؛ شهید صدر،  المدرسه القرآنیه (1421)؛ سیدصمصام­الدین قوامی، فقه­ الاداره (1392)؛ علیرضا اعرافی فقه تربیتی (1391)؛ سیدروح الله خمینی، خطابات قانونیه (1385)؛ حمیدرضا  حسنی، روش­شناسی اجتهاد و اعتبارسنجی معرفتی آن (1386)؛ احمد مبلغی، روش­شناسی اجتهاد قم و نجف (1390)؛ محمدجواد لنکرانی، روش­شناسی اجتهاد امام خمینی (1390)؛ الهام اسکندری و علی تولایی، فهم اجتماعی نصوص (مبانی و کارکرد) (1390).

برخی مؤسسات و مراکز تحقیقاتی نیز به­طور نسبی به این فضا پرداخته­اند: مؤسسه فقاهت و تمدن، مؤسسه رسائل، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی (گروه فقه و حقوق)، مؤسسه لوح و قلم، مؤسسه فتوت، پژوهشگاه فقه نظام، مرکز رشد دانشگاه امام صادق(ع)، مرکز تحقیقات مجلس خبرگان، مؤسسه مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام.

این مقاله، به­طور خاص، متمرکز بر این مسأله شده است و تلاش برای ارائه یک فرضیه منسجم با استدلال اصول­ فقهی کرده است.

 

چیستی «اجتهاد»

اجتهاد در تبادر اولیه، اصطلاحی در فضای علم فقه است و در نمونه­ زیر تعریف شده است: «اجتهاد، تلاش حداکثری برای دست­یابی به مصادیق احکام شرعی، براساس مستندات شرعی است و کسی می­تواند چنین کاری انجام دهد که منابع این مستندات شرعی و شاخص­های اعتبارسنجی مستندات و روش فهم آن‌ها را بشناسد و به­واسطه تلاش روحی که برای اتصال به خداوند داشته است، توانایی تشخیص ارتباط هر موقعیتی را با دیدگاه­های کلان شارع داشته باشد» (میرزا قمی، 1312ق، ج2، ص101).

اصطلاح اجتهاد، در موارد اعم از فقه به­معنی خاص، هم به­کار رفته است: «اصطلاح اجتهاد در برخی موارد به تمام تلاش­های استدلالی برای کشف نظر دین، نیز اطلاق می­شود چه مربوط به علوم عقلی باشد چه علوم نقلی، و چه مربوط به مصادیق باشد یا قواعد کلی» (میرزا قمی، 1312ق، ج4، ص237).

 

پیش­نیازهای تبیین فرضیه اصلی و فرضیه رقیب

هویت فقه و حکم:

در تعریف فقه، نظراتی مانند زیر ارائه شده است: «فقه دانشی است که در آن، مصادیق مسئولیت­های شرعی، از قواعد و ادله مربوطه، به­صورت استدلالی استخراج می­شود» (علامه حلی، 726ق، ص201).

مرکز ثقل تعاریف فقه، بر «حکم شرعی» است و تا هویت و قلمرو حکم شرعی مشخص نشود نمی­توان در مورد قلمرو فقه و اجتهاد سخن گفت.

در تعریف حکم چنین آمده است: «جوهره‌ی حکم شرعی، مطالبه­ انجام کاری است که شارع براساس خواست قطعی و بدون جواز تخلف، یا خواست ترجیحی و با جواز تخلف، ابراز کرده است؛ این مطالبه است که معیار فرمانبرداری یا نافرمانی می­شود و پاداش یا مجازات را به­دنبال دارد» (اصفهانی، 1361ق، ج3 ص354).

براساس تعاریف، حکم شرعی از جنس اعتباریات است و همین­جا یکی از گلوگاه­ها برای دیدگاهی است که اجتهاد را مختص به فقه می‌دانند نه کل دین. که صحت و سقم آن در دنباله مقاله بررسی می­شود. اما حکم شرعی به چه چیزی تعلق می­پذیرد؟ و به تعبیر دیگر، موضوع علم فقه چیست؟

 

موضوع علم فقه

در مورد موضوع علم فقه تعابیر این­چنین آمده است: «از آن‌جایی که ماموریت فقه تعیین حکم است (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت، حرمت، صحت، بطلان)، و حکم به رفتارهای مکلفین تعلق می­گیرد، لذا موضوع فقه افعال مکلفین است و از جهت پذیرش نوع حکم، مورد بحث قرار می­گیرند» (علامه حلی، 1412ق، ج1، ص40).

براساس تعریف، موضوع فقه از جنس «افعال» است و این‌جا گلوگاه دوم برای دیدگاهی است که اجتهاد را مختص به فقه می‌دانند نه کل دین.

در سوی دیگر، دانش متکفل صحت و موجّه بودن استخراج حکم، علم اصول فقه است که رکن اجتهاد است و برای تعیین قلمرو اجتهاد، نیاز به بررسی هویت اصول فقه است.

 

هویت «علم اصول فقه»

در تعریف و موضوع اصول­فقه چنین گفته شده است: «علم اصول دانشی است که از قواعد علمی لازم برای دست­یابی به حکم شرعیِ "موجّه"، بحث می­کند» (اصفهانی، 1361ق، ج1، ص42). می­بینیم که اصول­فقه، متمرکز بر دست­یابی به حجیت است؛ ارتباط اصول­فقه که متکفل روش و اعتبار اجتهاد است با «حجت و حجیت»، گلوگاه سوم در دیدگاه انحصار اجتهاد به فقه است.

 

هویت «حجیت»

در تعریف حجیت چنین آمده است: «حجیت، یعنی قرار گرفتن آگاهی، در موقعیتی که سبب قطعی شدن مسئولیت یا رفع مسئولیت شود» (نائینی، 1355ش، ج2، ص332).

هم­چنین با توجه به تعریف فقه و رویکرد فقهاء در مباحث اصول‌فقهی که به دنبال دست‌یابی به «المُؤمِّنُ عن العقاب» و «التعذیر و التنجیز» هستند به‌نظر می‌رسد: علم فقه فعلی هویت حقوقی دارد به‌معنی این‌که محمول گزاره­های آن «حقوق و تکالیف» است و از بایدها و نبایدهایی سخن می‌گوید که فعل یا ترک آن‌ها جرم محسوب می‌شود و مجازات دارد؛ به تعبیر دیگر،‌ علم فقه فعلی ارائه کننده‌ی نظام حقوقی اسلام است (البته با تمایزهایی نسبت به اصطلاح رایج علم حقوق).

 

نتیجه اولیه: (فرضیه رقیب)

اخذ حکم در تعریف فقه، و اخذ افعال مکلفین در مُتعلَّق حکم، و اخذ حجیت و مُعذّریت و مُنجّزیت، در امتثال حکم، سه گلوگاهی هستند که فقه و منطق فقه را، به مقام عمل و تجویزهای رفتاری مرتبط می­کنند و عامل دیدگاهی هستند که «اجتهاد» را منحصر به علم فقه می­کند و نه ابزاری برای استنباط در کل دین.

در نقد این دیدگاه، از خاص­ترین نقطه که گلوگاه سوم مذکور در فوق است آغاز می­کنیم و سپس به مراتب قبلی می­پردازیم:

 

نقد اول. عدم صحت انحصار معنای «حجیت» در «معذریت و منجزیت»

معنای حجیت براساس استدلال زیر، منحصر در معذریت و منجزیت نیست که از جنس اعتباریات محض عبدومولایی به­نظر می­رسد؛ بلکه معنای حجیت، مَدرک بودن برای قابلیت استناد به شارع است و اعتبارِ طریق برای کشف نظر خداوند است (واسطه در اثبات است)، چه در حقوق و تکالیف و چه در توصیفات وحیانی نسبت به حقایق هستی که «متعلَّق ایمان» قرار می­گیرند یا زمینه­ساز برای تحقق اهداف دین می­شوند. دلیل این ادعا، طریقی بودن جعل امارات، به معنی کاشفیت تنزیلی است.

استدلال: مقدمه 1. معظم اصولیین شیعی، احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیه در متعلَّق آن‌ها (نه در جعل آن‌ها) می­دانند و اعتبار محض را نه فقط بر شارع جایز نمی­شمارند بلکه در سیره عقلائیه نیز جاری نمی­دانند (طوسی، 1417، ج2، ص731؛ خویی، 1413ق، ج4، صص205 و 291).

مقدمه 2. حجیتِ ذاتی را متعلق به «قطع و یقین» می­دانند و هر حجیت دیگری را نیازمند اتصال به این علم و یقین قلمداد می­کنند (آخوند خراسانی، 1409ق، ج2، ص42)؛ و به همین دلیل حجیت «امارات» را طریقی می­دانند نه سببی، که بیانگر معتبر بودن یک واقعِ نفس­الامری است که باید به­وسیله اماره، کشف شود (مظفر، 1375، ج3، ص39؛ اصفهانی، 1422ق، ج2، ص283).

مقدمه 3. در علت حجیت امارات که ظنی هستند و کشف تام ندارند، «اکثر مطابقه للواقع» بودنِ اماره مورد نظر برای هدف مورد نظر را «مصححّ جعلِ» امارات می­دانند (در ردیف دیگر مُصحِّح­های جعلِ امارات مانند مصلحت سلوکیه و  مصلحت تسهیل) (شیخ انصاری، 1281، ج1، ص439)؛ مرحوم نائینى، حجیت را به معناى تتمیم کشف و طریقیت می­داند (نائیینی، 1355ق، ج3، ص59)؛ و شهید صدر معتقد است مصلحت حجیت امارات و اصول، تحفظ بر بیش‏ترین و مهم‏ترین مصالح احکام واقعى است و مصلحت حجیت امارات و اصول نیز تحصیل همان مصالح احکام واقعى است (صدر، 1400ق، ج2، ص22).

نتیجه: معنای حجیت، در دیدگاه مقبولی از متخصصین، صلاحیت مدرک بودن و دلیل بودن برای کشف از نظر شارع است و از «لوازم» این صلاحیت، ترتُّب «تنجیز و تعذیر» هست، نه این‌که حجیت همان معذریت و منجزیت باشد.

 

نقد دوم. عدم صحت انحصار «فعل مکلف» در «افعال جوارحی»

در فرضیه رقیب، براساس تعاریفِ فقه، موضوع فقه از جنس «افعال» است و این‌جا گلوگاه دوم برای اختصاص اجتهاد به فقه مصطلح فعلی یعنی العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه بود؛ علت این‌که علم فقه به افعال، تعلق گرفت همان علتی است که سبب شکل­گیری علم حقوق و تمایز آن از دیگر علوم شد، یعنی علماء دین، در مدلول گزاره­های دین، مجموعه­ای از دستورالعمل­ها را یافتند که مورد مطالبه‌ی خداوند قرار گرفته است و حکم به انجام یا عدم انجام آن‌ها یا صحت یا فساد آن‌ها داده است، به­طوری­که عدم توجه به آن‌ها سبب ضررهای اخروی می­شود که غیرقابل صرف­نظر است فلذا برای تأمین زیرساخت اصلی سعادت متمرکز بر تعیین خط­قرمزها و تشخیص حداقل­های لازم (دست­یابی به مُؤمِّن عن العقاب) شدند. لکن به دلیل زیر، قلمرو «افعال مکلف» و آن‌چه موضوع برای فعل مکلف قرار می­گیرد، انحصار به افعال جوارحیِ فردی ندارد.

استدلال: یکسان بودن اهداف و تعابیر و روش فهم در هر دو فضا (اتحاد طریق المسالتین).

اگر حداقل هدف تصریح شده در فقه، دست­یابی به تعذیر و تنجیز و نجات از عقاب است و تحقق این هدف مبتنی بر تشخیص مواردی است که سبب عقوبت می­شود، و تشخیص این موارد مبتنی بر استظهار از ادله لفظی و به­کارگیری اصول عملی است، ادله لفظی و اصول عملی­ای که در کشف حکم افعال جوارحی فردی به کار می­روند با همان تعابیر و در برخی موارد غلیظ­تر در افعال جوانحی به­کار رفته است، مانند: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلى الله علیه و آله: مِنْ عَلَامَاتِ الشَّقَاءِ جُمُودُ الْعَیْنِ، وَ قَسْوَةُ الْقَلْبِ، وَ شِدَّةُ الْحِرْصِ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا، وَ الْإِصْرَارُ عَلَى الذَّنْبِ» (کلینی، الکافی، ج3، ص: 712)؛ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: «قَالَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله: أَرْکَانُالْکُفْرِ أَرْبَعَةٌ: الرَّغْبَةُ، وَ الرَّهْبَةُ، وَ السَّخَطُ وَ الْغَضَبُ» (همان، ج3، ص710).

وظیفه فقه است که مانند وجوب حج، از اسباب و شرایط، اجزاء و لوازم، روافع و قواطع و خلل در موضوعات فوق با محمول­هایی مانند «علامت شقاوت است، مبنای کفر است، نقطه شروع معصیت است، سبب ملعون بودن است، موجب هلاکت است»، بحث و تحلیل ارائه نماید و لو این‌که این بحث و تحلیل، اثبات عدم وجوب یا عدم حرمت آن‌ها با استناد به ادله دیگر و قرائن تکمیلی باشد. احکام خمسه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و اباحه)، در افعال جوانحی نیز به­کار رفته است حتی در فقه موجود و حتی در حیطه حداقل­ها که واجب و حرام باشد، مانند: وجوب نیت در نماز و دیگر افعال عبادی، حرمت تکبر، حرمت سوءظن، وجوب حب الله و رسوله، وجوب جهاد النفس، استحباب التعقل و التفکر، حرمه الریاء، حرمه الحسد، استحباب العفو، استحباب الصبر، کراهه الطیره، کراهیه الحرص و الطمع (شیخ حر عاملی، 1409ق، ج11، باب جهادالنفس؛ سبزواری، 1404ق، ج15، ص283؛ نجفی، بی‌تا، ج13، ص320؛ حکیم، 1416، ج7، ص338).

 

معناداری «حق و تکلیف» در محورهای چهارگانه ارتباطی انسان

براساس استقراءِ مباحث فقهی، احکام فقهی آمیزه­ای از اخروی و دنیوی، معنوی و مادی، فردی و جمعی است؛ در تصریحات روایات مربوط به فلسفه احکام، علل الشرایع نیز این مطلب آشکار است. روایت زیر از موارد جامع در این زمینه است: قال امیرالمومنین علیه­السلام: «ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ‌« (نهج­البلاغه، 1414ق، تصحیح عطاردی، خطبه157).

عبارت «دواء دائکم و نظم ما بینکم» به قرینه سیاق که در مقام بیان گستردگی بی­نظیر قرآن است، دارای اطلاق مقامی است و کلیه محورهای زندگی و نیازهای انسان را در بر می­گیرد.

از سوی دیگر، در تمام حیطه­های زندگی نیاز به تعیین حق و تکلیف است و علم فقه که مسئول حوزه «حقوق و تکالیف» باید وضعیت آن‌ها را روشن کند. لذا با تعیین محورهای مختلف در «حقوق و تکالیف» که زیرساخت علم فقه است می‌توان قلمرو علم فقه را به‌دست آورد: «حقوق و تکالیف» می‌تواند در محور ارتباط انسان با خداوند تعریف شود یا در محور ارتباط با خود،‌ یا محور ارتباط با محیط،‌ یا محور ارتباط با هم‌نوع؛ هم‌چنین می‌تواند در مقیاس فردی تعریف شود یا در مقیاس جمعی؛‌ و همین‌طور می‌تواند در مورد امور آخرتی تعریف شود یا دنیایی؛‌ در امور زندگی عمومی تعریف شود یا در امور حکومتی و هم‌چنین می‌تواند توصیف وضعیت لازم برای تحقق یک حق و تکلیف را بنماید یا راه‌کار دست‌یابی به یک حق و تکلیف را ارائه کند. و هم­چنین در ارائه هر حق و تکلیفی،‌ باید شرایط تحقق،‌ اسباب و علل تحقق و موانع تحقق، شرایط صحت و فساد آن نیز ارائه شود (احکام وضعی)؛ و در تمام این موارد، آن‌چه در ارتباط با این محورهاست هم جوانحی است و هم جوارحی، هم دنیایی است هم آخرتی، هم فردی است و هم جمعی.

برخی اندیشمندان، بر همین اساس، قائل به وجود سه حوزه‌ی کلان در فضای فقه مصطلح شده­اند: فقه العقیده، فقه الاعمال، و فقه الاخلاق؛ که حوزه فقه­العقیده را مربوط به «فعلِ شناختی»، فقه الاعمال را مربوط به «فعلِ رفتاری» و فقه الاخلاق را مربوط به «فعلِ نفس و روان» معرفی کرده­اند (اعرافی، 1391، ج1، ص79؛ ضیایی فر، 1392، ص137).

این محققین، اختیاری بودن را ملاک اصلی برای ورود این سه حوزه از افعال انسان، در قلمرو علم فقه دانسته­اند (همان، ص123) و موضوع فقه را مطلق رفتارهای اختیاری مکلفین قرار داده­اند (اعرافی، 1390، شماره 70، صص87-130).

نتیجه: این موارد، نشان می­دهد دلیلی بر حصر موضوع علم فقه در افعال جوارحی فردی نیست، بلکه می­توان گفت موضوع فقه «ما یتعلق به الحکم الشرعی» است اعم از این‌که جوارحی باشد یا جوانحی، تکلیفی باشد یا وضعی، فردی باشد یا جمعی، دنیوی باشد یا اخروی، به­صورت انشائی باشد یا اِخباری.

 

نقد سوم. عدم صحت انحصار «حکم» در «احکام تکلیفی و ما یرجع الیه»

در فرضیه رقیب، براساس تعاریفِ فقه، محمول­های فقهی حکم­ها هستند، و این‌جا گلوگاه سوم برای اختصاص اجتهاد به فقه مصطلح بود؛ زیرا این فرضیه قائل به اعتباری بودن حکم است و کارکرد «اعتبار» را فقط ترتب ثواب و عقاب می­داند و نتیجه می­گیرد که فقه فقط به اعتباراتی که سبب ثواب و عقاب هستند می­پردازد (احکام تکلیفی).

لکن به دلیل زیر، قلمرو حکم، انحصار به احکام تکلیفی یا احکام وضعی منتزع از احکام تکلیفی ندارد.

استدلال: فراوانی احکام وضعی و گستردگی قلمرو آن‌ها.

احکام وضعی حجم وسیعی از انشاءات شارع است و در فقه نیز به تفصیل مورد بررسی قرار دارد ولی ثواب و عقاب مستقیم بر آن‌ها بار نمی­شود بلکه آن‌ها کارکردِ ایجاد اثر برای رفع نیازها را دارند.

به دلیل فراوانی این­گونه از احکام شرعی، برخی از اصولیین تعریف فقه را از «العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه» تغییر داده و به  صورت زیر تعریف کرده­اند تا احکام وضعی را نیز در بر بگیرد: «المسألة الفقهیّة ما یبحث فیها عن عوارض أفعال المکلّفین‏» (اصفهانی، 1422ق، ج1، ص290).

بررسی هویت و قلمرو احکام وضعی از مهم­ترین درگاه­هایی است که سبب گسترش قلمرو اجتهاد و ارتقاء اجتهاد به حیطه موضوعات کلان اجتماعی می­شود. در تعریف حکم وضعی چنین گفته شده است: «حکم وضعی، هر حکمی است که دیدگاه شارع را در مورد یک وضعیت خاص (نه رفتارها) در زندگی انسان مشخص می­کند» (صدر، 1418ق، ج1، ص62).

برخی از این وضعیت­ها، مربوط به موقعیت­هایی است که خودِ مکلف در آن قرار می­گیرد و عنوان و حیث خاصی پیدا کرده است مانند: زوجیت، ملکیت، ولایت، قضاوت، نیابت، شهادت... که شارع با ارائه اسباب و شرایط و موانعی، حدّ و مرزهای آن را روشن می­کند و بر این عناوین، احکام تکلیفی و رفتاری بار می­کند مانند وجوب نفقه، جواز تصرف.

برخی دیگر از این وضعیت­ها، مربوط به موقعیت­هایی است که اشیاء و پدیده­ها در آن قرار می­گیرند و عنوان و حیث خاصی پیدا می­کنند مانند: مال بودن، مُضرّ بودن، وقف بودن، دلوک الشمس،... که شارع با ارائه اسباب و شرایط و موانعی، حد و مرزهای آن را روشن می­کند و بر این عناوین، احکام تکلیفی و رفتاری بار می­کند مانند: جواز مبادله، حرمت اضرار، عدم جواز تبدیل، وجوب نماز...؛

از همین قسم است وضعیت­هایی که افعال یا اشیاء، به­عنوان سبب، شرط، جزء، مانع و رافع، اصل بودن یا بدل بودن یا فرعی­بودن، تشدیدکننده یا تضعیف­کننده، مقدم بودن یا موخر بودن، تلقی می­شوند که در این شرایط نیز شارع حد و مرزهایی برای سبب بودن یا شرط بودن یا... تعیین می­کند و بر آن حکم تکلیفی بار می­کند مانند جزء بودن رکوع برای نماز، شرط بودن طهارت برای آب.

حد و مرزهایی که برای اسباب و شرایط و اجزاء و روابط و موانع گذاشته می­شود موجب پیدایش دو عنوانِ «صحت و فساد» می­شود، عبادت صحیح یا باطل، معامله صحیح یا فاسد.

در مورد قلمرو احکام وضعی چنین آمده است: «حکم وضعی هر حکمی است که تکلیفی نباشد اما یا تأثیری در خود حکم تکلیفی دارد یا تأثیر در متعلق حکم دارد یا تأثیر در موضوع حکم دارد یا هر گونه تأثیر دیگری که یافت شود، لذا انواع و اقسام و تعداد مشخصی ندارد» (آخوند خراسانی، 1409ق، ص400)؛ محقق دیگری، قلمرو وسیع احکام وضعی را چنین آورده است: «الحکم الوضعی یشمل الحجج و النِسب و العلائق، اوصاف الاشخاص، المناصب، الحقوق، القیود، اوصاف الاعمال، حالات الاشیاء و التقدیرات و ما الی ذلک من الشؤون و الامور» (رشاد، 1393).

نتیجه این‌که: هر موضوعی که توسط شارع، تعیین وضعیت شود، حکم وضعی برای آن صادر شده است؛ این تعیین وضعیت عبارت است از: ارائه شاخص­ها برای شکل­گیری موضوع (ما یستکشف به تحقق الموضوع)، ارائه علت و سبب پیدایش موضوع (ما یتحقق به الموضوع)، ارائه شرایط و زمینه لازم برای فعال­شدن موضوع (المقدمات القریبه لتحقق الموضوع)، ارائه موارد بحران­ساز و متلاشی­کننده‌ی موضوع (الخلل و القواطع و الروافع للموضوع)؛ و به­طور کلی بیان علل اربع و عوارض تسعه‌ی مورد نظر شارع در موضوعاتی که متعلق حکم قرار خواهند گرفت، «حکم وضعی» تلقی می­شود.

بنابراین تمام موضوعاتی که شارع راجع به شکل­گیریِ آن‌ها نظری داده است (مستقیم یا غیرمستقیم) در حیطه حکم وضعی هستند، مانند موضوعِ آموزش، عدالت، رفاه، امنیت، تبلیغ، معماری، محیط­زیست، خانواده، فرهنگ، ورزش، و ... از این موارد، در برخی تعابیر اصولیین، به «ماهیات مخترعه» تعبیر می­شود (خمینی، 1409ق، ج1، ص115).

تحلیل این موارد نیز چنین است: هذا الموضوع، مطلوب للشارع تحققه (اعم من انواع المطلوبیه و درجاتها)، و ما هو مطلوب للشارع مطلوب ایجاده من المکلف (اعم من کونه بقصد القربه او غیرها)، فانبعاث العبد نحوه بایجاد سببه او شرطه او رفع موانعه او مقداره او وصفه او روابطه او ...، امتثال لطلب الشارع، فیدخل فی نطاق الفقه.

مثلاً: آموزش، مورد نظر خداوند است (مطلوب عند الشارع)، پس کشف اسباب و شرایط و اجزاء و روابط و موانع و خلل و اوصاف و عوارضِ تحقق آن، مورد نظر خداوند است. یعنی کشف فرآیندی که سبب آموزش مطلوب می­شود مورد نظر خداوند است پس در علم فقه که به بررسی احکام الهی و فرآیند تحقق آن‌ها می­پردازد، باید موضوعاتی مانند آموزش و عدالت و رفاه و ... بررسی شود.

حکم شرعی، نسبت به هر تغییرِ اختیاری جهت­ساز است و در همه حیطه­ها، جهت یا چگونگی، تعریف می­کند مانند: این‌گونه عبادت کن، آن‌گونه معامله نکن، این‌گونه آموزش بده، آن‌گونه توزیع نکن، ...)؛ براین اساس به نظر می­رسد تعریف شهید صدر رحمه­الله­علیه، از حکم شرعی، نزدیک­تر به واقع است: «الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من اللّه تعالى لتنظیم حیاة الانسان‏» (صدر، 1400ق، ج1، ص61).

 

نتیجه: (استدلال بر فرضیه مختار)

اتحاد ملاکِ «کشف» در استنباط فقهی، اخلاقی و معرفتی از گزاره­های دین

مسلک طریقیت در جعل امارات، نشان می­دهد که ملاک، کشف و احراز واقع است، و کشف، دست­یابی به یک امر واقعی و نه اعتباری است پس توصیفی است نه تجویزی، و حتی در مواردی که کشف از یک امر و نهی می­کند در حقیقت کشف از گزارشِ «مطلوبیت یا عدم مطلوبیت عند الشارع» می­کند و این ملاکِ کشف، در کلیه گزاره­های دین یکسان است، یعنی ما همیشه با فرآیند «کشف مراد جدی» در ادله مواجه هستیم و اگر این فرآیند طبق طریقی باشد که شارع تأسیس یا امضاء کرده است، کشفِ ما، موجّه و قابل استناد به شارع خواهد بود و بسته به مفاد دلیلِ اکتشاف شده، آثار معرفتی، یا حقوقی یا اخلاقی ایجاد خواهد کرد.

برخی از اصولیین نیز در تحلیل چیستیِ حکم گفته­اند: «خطاب­های شرعی، کاشف از حکم شرعی هستند و حکم شرعی مفاد آن خطابات است نه نفس آن خطابات (صدر، 1400ق، ج1، ص61). «حقیقت حکم، اراده و کراهت است ولی تحقق عنوان الزام و بعث و حکم، عرفا منوط به تحقق اراده‌ی مُبرَز است و لکن به هر گونه ابرازی (هر چند اِخبار)، لبّ حکم محقق می­شود و به تعبیر دقیق­تر کشف می­شود» (آملی لاریجانی، 1394ش، ج5، ص248).

بنابراین حجیت به­معنی کاشفیت تنزیلی از واقع، اختصاص به احکام شرعی ندارد و در کشف نظر خداوند در حیطه­های معرفتی (توصیف­ها) و اخلاقی (تجویزهای غیرالزامی) نیز به کار می­رود.

در نحوه عملکرد ائمه(ع) و اصحاب ائمه نیز همین­گونه دیده می­شود، به روایت زیر دقت شود: «راوی از حضرت رضا(ع) می­پرسد: محل زندگی من از شما دور است و نمی­توانم دائم مراجعه کنم، سؤالاتم راجع به امور دینی (معالم دینی) را از چه کسی بپرسم؟ حضرت فرمود: از زکریا بن آدم قمی بپرس که از هر جهتی قابل اعتماد است» (شیخ حر عاملی، 1409ق، ج27، ص146).

عبارتِ «معالم دینی» که در روایات دیگری نیز به­کار رفته است، نقطه کانونی بحث است که آیا مقصود از آن احکام است یا کل آن‌چه به دین مربوط است از معارف و فقه و  اخلاق؟ جست‌وجوی عباراتی که در آن‌ها معالم الدین در فضای اهل حدیث به کار رفته است نشان می­دهد که مقصود کل امور دینی است نه فقط احکام؛ به نمونه زیر دقت شود: «کَانَ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ شَدِیدَ اَلتَّمَسُّکِ بِأَخِیهِ مُوسَى وَ اَلاِنْقِطَاعِ إِلَیْهِ وَ اَلتَّوَفُّرِ عَلَى أَخْذِ مَعَالِمِ اَلدِّینِ مِنْهُ» (شیخ مفید، 1372ش، ج2، ص220).

علی­بن­جعفر دائما همراه امام کاظم(ع) بود و تلاش می­کرد که معالم دین را از او دریافت کند. با مراجعه به کتاب مسائل علی بن جعفر می­بینیم که احادیثی که ایشان از امام کاظم(ع) نقل کرده است هم در مورد احکام است و هم معارف و هم اخلاق (علی بن جعفر عُریضی، 1409ق).

 

ترتُّب اثر عملی بر استنباطات در حیطه معارف و توصیفات دین

برخی از اصولیین، در سرفصل «حجیت یا عدم حجیت خبر واحد در عقائد و تفسیر» قائلند که حتی اگر شرط حجیت را ترتُّب اثر شرعی بدانیم، این اثر شرعی در غیر از احکام فقهی نیز وجود دارد که عبارتست از: جواز استناد به شارع و جواز عقد قلبی و باور نسبت به آن (خویی، 1413ق، ج2، ص238)؛ یعنی اثر عملی که بر حجیت مانندِ خبر واحد ثقه در عقائد، بار می‌شود، تنجیز برای عقد قلبی و متعلق ایمان قرار گرفتن آن است و ترتب اثرهای عملی دیگر (مُثبِتات امارات) بر این عقیده، و تعذیر نسبت به این‌که اگر خطایی در این عقیده رخ داده باشد و براساس آن عملکردهای خطایی حاصل شد، معذور نسبت به حق الله است.

 

حجیت خبر واحد در عقائد و تفسیر

گذشته از بحث فوق (ترتب اثر عملی)، برخی از اصولیین حجیت خبر واحد در عقائد و تفسیر را پذیرفته­اند و ادله انحصار حجیت خبر واحد به موارد فقهی را تام نمی­دانند. به­سبب اهمیت این قسمت، عین عبارت دو نفر از اصولیین عرضه می­شود:

1. شیخ انصاری در فرائد الأصول (ج 1، ص274) می­گوید: «دیدگاه شیخ طوسی براساس آن‌چه از کتاب العُده به­دست می­آید این است که استفاده از خبر واحد در امور اعتقادی جایز نیست و اندیشمندان امامیه در این مطلب اتفاق نظر دارند (مگر بعضی از افراد بی­دقت)؛ و هم­چنین دیدگاه سیدمرتضی براساس آن‌چه در کتاب السرائر از او نقل شده است این است که همه علماء شیعه در این امر اتفاق نظر دارند و تمام متخصصین اصولی که اعتبار خبر واحد را در فروعات نپذیرفته­اند، در اصول عقائد نیز نپذیرفته­اند. اما می­توان با یک تفکیک، نتیجه را تغییر داد و آن این‌که: اگر مقصود از عدم اعتبار خبر واحد، تأثیر نداشتن آن در دست­یابی به واقعیت است، مطلب درستی است اما یک امر تکوینی است و نیاز به جعلِ عدم اعتبار ندارد؛ و اگر مقصود تأثیر آن در باور کردن محتوای خبر و تلاش برای عمل طبق آن است، ادله حجیت خبر واحد، این موارد را نیز شامل می­شود و واجب است طبق آن رفتار شود. (در برخی از روایات هم داریم که صِرف پذیرش ذهنی کفایت نمی­کند و باید پذیرش قلبی که منشاء عمل است نیز باشد)».

2. آیه­الله خویی در مصباح ‏الأصول، (ج2، ص238) می­گوید: «اگر محتوای خبر واحدی که در مورد معارف آمده است از مواردی بود که به­سهولت برای عموم مردم به­دست نمی­آید مانند جزئیات معاد و برزخ و قیامت و صراط و میزان و مانند این‌ها، ادله حجیت خبر واحد (که از ظنون خاص است) این موارد را نیز در بر می­گیرد، یعنی می­توان با وجود نداشتن یقین صددرصد، به مفاد آن خبر تمسک کرد و طبق آن عمل کرد. در این مورد نیز فرقی نمی­کند ملاک حجیت را جعل طریق به واقع بدانیم یا جعل تعذیر و تنجیز».

نکته مهم این‌که تمام این موارد مربوط به اخباری است که از فرد مطمئن به راستگویی و درست­فهمی و درست­گوییِ متعارف، نقل شده باشد و مغایر با قطعیات عقلی و قطعیات تجربی نباشد و معارض مستقری از اخبار دیگر نداشته باشد؛ و مقصود این نیست که هر خبری که در هر کتابی نوشته شده بود بدون بررسی موارد فوق، قابل اخذ و معتقد شدن به مضمون آن است.

علامه طباطبایی در نقد تمسک به سیره عقلاء برای اثبات حجیت خبرهای آحاد در تفسیر، چنین آورده­اند: «تمسک به حجیت عقلائیه در این‌جا صحیح نیست زیرا عقلاء در مواردی که احتمال کذب و خطا زیاد باشد، به خبرهای آحاد اعتماد نمی­کنند و برای استفاده از روایات تفسیری چاره­ای جز احراز موافقت محتوای آن‌ها با ظواهر قرآن نیست» (طباطبایی، 1417ق، ج9، ص212).

در بررسی کلام علامه رحمه­الله­علیه می­توان به نکته­ای که در فوق ذکر شد اشاره کرد و گفت: محل نزاع، خبرهای واحدی است که مراحل اعتبارسنجی اولیه را گذرانده­اند و احراز شده است که مخالفت با قرائن قطعی عقلی، تجربی، تاریخی، عرفی و مخالفت با ظواهر کتاب الله و ظواهر سنت قطعی ندارند و قرائنی بر جعل و کذب و تحریف در آن‌ها یافت نمی­شود؛ آیا در این‌گونه موارد، سیره عقلائیه به خبر واحد صادر شده از ثقه، اعتماد می­کند یا نه؟ ظاهراً پاسخ مثبت است گرچه عقلاء در مواردی که احتمال خطا زیاد است، تفحص و دقت خود را بالا می­برند ولی در نهایت پس از نیافتن موردی بر خلاف ظاهرِ خبر، آن را تلقی می­کنند و براساس آن اتخاذ موضع فکری یا روحی یا عملی می­کنند.

 

همسانیِ عملکرد میدانی فقهاء، محدثین و مفسرین

عملکرد فقهاء در اجتهادِ خاص فقهی، پردازش احتمالات موجّه در کشف مدارک، کشف مدلول ادله و تلاش برای کشف مراد جدی شارع براساس تراکم قرائن و در صورت نبود آن‌ها تلاش برای تعیین وضعیت در عمل است، و عملکرد اصولیین در تبیین اعتبار عملکرد فقهاء، بحث از انواع مدارک و دلالت­ها و قلمرو اعتبار آن‌ها و ملاک اعتبار و عدم اعتبار مدارک و ادله و اصول عملیه است؛ جنس این عملکرد فقهی، در فهم مدارک غیرفقهی (غیراعتباری) هم دیده می­شود و متکلمین، محدثین و مفسرین در فهم مراد خداوند در آیات و روایاتی که توصیف­گر حقایق هستند، احتمال­پردازی کرده و با جمع­آوری قرائن، تلاش برای ترجیح یک احتمال به عنوان مراد جدی خداوند کرده­اند؛ و در کتب مربوط به روش­شناسی تفسیر و منطق فهم حدیث، در روشی که برای فهم موجه از آیات و روایات ذکر شده است تمایزی با روش متعارف فقهی دیده نمی­شود.

 

نتیجه

براساس مباحث فوق می­توان نتیجه گرفت که: علم فقه و اصول­فقه که میدان و ابزار اجتهاد هستند منحصر به فعل مکلف نیستند، نه محتوای درونی فقه و اصول این فرضیه را تأیید می­کند، نه اهداف آن‌ها و نه تحلیل­های ارائه شده در تعریف و موضوع فقه، اصول­فقه و اجتهاد؛ بلکه بازخوانی این موارد مؤید گستردگی نسبت به هر چیزی است که نظری از خداوند در مورد آن وارد شده است.

لذا فقه و اصول و اجتهادِ موجود ظرفیت لازم برای تأسیس منطق فهم عقائد، منطق فهم اخلاق و منطق فهم نظام­های اجتماعی را دارند و می­توان فقه العقائد، فقه الاخلاق و فقه النظام را با ابزار اجتهادی پردازش کرد.

اما حداقل چهار گسترش در مباحث فعلی اصول­فقه (بدون تغییر ساختار) لازم است تا این ظرفیت به فعلیت برسد: 1. ارائه نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی 2. ارائه نظریه تعلق حکم وضعی به فرآیندها 3. ارائه منطق جمع دلالی در مُثبتات 4. ارائه تحلیل­های مفهومی در مفاهیم پُرتکرار به­کار رفته در مباحث عقائدی، اخلاقی و نظامات اجتماعی در ادله عقلی و نقلی.

 

منابع

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، قم، موسسه آل‌البیت، 1409ق.

اصفهانی، سیدابوالحسن، وسیله الوصول الی حقایق الاصول، قم، جامعه مدرسین، 1422ق.

اصفهانی،محمدحسین، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، بیروت، موسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1361ق.

اعرافی،علیرضا، فقه تربیتی، قم، موسسه اشراق و عرفان، 1391ش.

آملی لاریجانی، صادق، فلسفه علم اصول، علم اصول و نظریه اعتبار،  قم، مدرسه علمیه ولی عصر (عج)، 1394ش.

بابایی، علی اکبر، و غلامعلی عزیزی، مجتبی روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، انتشارات سمت، 1392ش.

بروجردی، حسین، تقریرات فی اصول الفقه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم‏، 1380ق.

حکیم، سیدمحسن، مستمک العروه الوثقی،  قم، موسسه دارالتفسیر، 1416ق. 

خمینی، سیدروح الله، الرسائل، قم، اسماعیلیان، 1409ق. 

خویی،سیدابوالقاسم، محاضرات فی الاصول،  قم، موسسه احیاء الاثار الامام الخویی، 1413ق.

همو، مصباح الاصول، قم، موسسه احیاء آثار الامام الخویی، 1413ق.

رشتی، حبیب الله، بدایع الافکار،  قم، موسسه آل البیت، بی تا.

سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، 1404ق.

سیستانی،سیدعلی، الرافد فی علم الاصول، قم، موسسه الامام الصادق علیه‌السلام، 1414ق.

شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1281ق.

شیخ بهایی، محمد بن حسین، زبده الاصول، قم، مرصاد، 1031.

شیخ حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، موسسه آل‌البیت، 1409ق.  

شیخ طوسی، محمدبن حسن، العده فی اصول الفقه، قم، علاقبندیان، 1417ق.

شیخ مفید، محمدبن محمد، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره هزاره شیخ مفید، 1372 ش.

صدر،سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1417ق.

همو، دروس فی علم الاصول، قم، دارالهدی، 1400ق.

ضیایی فر،سعید، فلسفه فقه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1392ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه قم، 1417ق.

طباطبایی، سیدمحمدکاظم، منطق فهم حدیث، قم، موسسه امام خمینی، 1390ش. 

عُریضی، علی بن جعفر، مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها، قم، نشر مهر، 1409ق.

علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1412ق.

فاضل، مقداد بن عبدالله حلی، التنقیح الرائع لمختصر الشرایع، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404ق.

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگنامه اصول فقه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389ش.

میرزا قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه، 1312ق.

مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم، الهادی، 1374ش.

مظفر،محمدرضا، اصول الفقه، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1375ش. 

نائینی،محمدحسین، اجود التقریرات، قم، مطبعه العرفان، 1355ش.

همو، فوائدالاصول، قم، جامعه مدرسین حوزه، 1355ق.

نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.



[1]. تاریخ وصول: 25/10/1397؛ تاریخ تصویب: 2/12/1397

[2]. پست الکترونیک: hvaseti@yahoo.com

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، قم، موسسه آل‌البیت، 1409ق.

اصفهانی، سیدابوالحسن، وسیله الوصول الی حقایق الاصول، قم، جامعه مدرسین، 1422ق.

اصفهانی،محمدحسین، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، بیروت، موسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1361ق.

اعرافی،علیرضا، فقه تربیتی، قم، موسسه اشراق و عرفان، 1391ش.

آملی لاریجانی، صادق، فلسفه علم اصول، علم اصول و نظریه اعتبار،  قم، مدرسه علمیه ولی عصر (عج)، 1394ش.

بابایی، علی اکبر، و غلامعلی عزیزی، مجتبی روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، انتشارات سمت، 1392ش.

بروجردی، حسین، تقریرات فی اصول الفقه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم‏، 1380ق.

حکیم، سیدمحسن، مستمک العروه الوثقی،  قم، موسسه دارالتفسیر، 1416ق. 

خمینی، سیدروح الله، الرسائل، قم، اسماعیلیان، 1409ق. 

خویی،سیدابوالقاسم، محاضرات فی الاصول،  قم، موسسه احیاء الاثار الامام الخویی، 1413ق.

همو، مصباح الاصول، قم، موسسه احیاء آثار الامام الخویی، 1413ق.

رشتی، حبیب الله، بدایع الافکار،  قم، موسسه آل البیت، بی تا.

سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الاحکام، قم، موسسه المنار، 1404ق.

سیستانی،سیدعلی، الرافد فی علم الاصول، قم، موسسه الامام الصادق علیه‌السلام، 1414ق.

شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1281ق.

شیخ بهایی، محمد بن حسین، زبده الاصول، قم، مرصاد، 1031.

شیخ حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، موسسه آل‌البیت، 1409ق.  

شیخ طوسی، محمدبن حسن، العده فی اصول الفقه، قم، علاقبندیان، 1417ق.

شیخ مفید، محمدبن محمد، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره هزاره شیخ مفید، 1372 ش.

صدر،سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الاصول، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1417ق.

همو، دروس فی علم الاصول، قم، دارالهدی، 1400ق.

ضیایی فر،سعید، فلسفه فقه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1392ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه قم، 1417ق.

طباطبایی، سیدمحمدکاظم، منطق فهم حدیث، قم، موسسه امام خمینی، 1390ش. 

عُریضی، علی بن جعفر، مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها، قم، نشر مهر، 1409ق.

علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1412ق.

فاضل، مقداد بن عبدالله حلی، التنقیح الرائع لمختصر الشرایع، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404ق.

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگنامه اصول فقه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389ش.

میرزا قمی، ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه، 1312ق.

مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم، الهادی، 1374ش.

مظفر،محمدرضا، اصول الفقه، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1375ش. 

نائینی،محمدحسین، اجود التقریرات، قم، مطبعه العرفان، 1355ش.

همو، فوائدالاصول، قم، جامعه مدرسین حوزه، 1355ق.

نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.